روانشناسی چه حرفی درباره‌ی اخلاق دارد؟
اخیراً، دوباره تردیدها درباره‌ی ارتباط «روانشناسی» و «اخلاق» در بحث‌های نظری شدت گرفته است. در نگاه نخست، چنین تردیدی کاملاً نابجا به نظر می‌رسد: آیا ارتباط خصایص و سرشت ما با آن‌چه که باید به لحاظ اخلاقی انجام دهیم بدیهی نیست؟ اما در واقع این تردیدها قدمتی بس طولانی دارند و فلاسفه‌ی اخلاق برای قرن‌ها در این باره بحث کرده‌اند.
ورود به بحث درباره‌ی ارتباط «روانشناسی» و «اخلاق» این احساس ناخوشایند را به وجود می‌آورد که به تکرار مکررات دچار شده‌ایم. با این حال، با توجه به مجادلات اخیر بین تامسین شاو و استیون پینکر و جاناتان هایت در مجله‌ی بررسی کتاب نیویورک، باید این مسئله‌ی قدیمی را در متأخرترین شکل آن بررسی کرد: اینک مسئله آن نیست که روانشناسی در عرصه‌ی اخلاقیات بی‌اعتبار شده است، بلکه مسئله این است که آن‌چه متخصصان روانشناسی درباره‌ی اخلاقیات می‌گویند در حوزه‌ی اخلاقیات بی‌اعتبار است.
اغلب برای دفاع از این دیدگاه، به جای استدلال، گوشه و کنایه می‌زنند. گفته می‌شود روان‌شناسیِ دانشگاهی دچار بحران شده است: روان‌شناسان در زیر پا گذاشتن حقوق بشر مشارکت داشته‌اند! روان‌شناسان داده‌ها را جعل می‌کنند! آزمون‌های روانشناختی تکرارپذیر نیست! بله، چنین است. برخی روان‌شناسان مشاغلی را می‌پذیرند که از نظر اخلاقی مشکوک‌اند. برخی روان‌شناسان تقلب می‌کنند. برخی آزمون‌های روانشناختی تکرارپذیر نیستند. تنها برخی. اما استنتاجی که از «برخی» به «همه» می‌رسد، در بهترین حالت بی‌اعتبار، و در بدترین حالت توهین‌آمیز است. روانشناسی خوب داریم و روانشناسی بد؛ درست مانند هر چیز دیگری که خوب و بد دارد، و اگر همه را با یک چوب برانیم این تمایزها از بین خواهد رفت.
نادیده گرفتن آثار تمام روان‌شناسان به علت این که اقلیتی کوچک از اعضای «انجمن روانشناسی آمریکا» (انجمنی بسیار بزرگ و شامل متخصصان رشته‌های متعدد) با برنامه‌ی شکنجه‌ی دولت بوش همکاری کرده‌اند، درست مانند این است که آثار تمام پژوهشگران نیچه را نادیده بگیریم چون برخی از نازی‌ها دوستدارِ نیچه بوده‌اند! بی‌شک، درباره‌ی این که کدام رشته‌ها و روشنفکران از سرمایه‌ی فرهنگی برخوردارند و چرا، پرسش‌های مهمی وجود دارد. اما نمی‌توان با کنایه و جدل به پاسخ‌های جدی دست یافت.
آیا برای کنار گذاشتن و بازداشتن روان‌شناسیِ علمی از مطالعه‌ی اخلاق دلایلِ جدی‌تری وجود دارد؟ جدی‌ترین اعتراض در قالب «هنجاربنیادی» مطرح شده است. از نظر فلاسفه، گزاره‌های هنجاربنیاد گزاره‌های تجویزی‌اند، یعنی «بایدها» را مطرح می‌کنند؛ برخلاف گزاره‌های توصیفی که تنها به دنبال بیان چگونگیِ جهان‌اند، گزاره‌های هنجاربنیاد به آن‌چه باید در رابطه با جهان انجام شود می‌پردازند. برخی استدلال کرده‌اند که این دو را هرگز نباید با یکدیگر تلفیق کرد. فلاسفه در ارائه‌ی تعمیم‌هایی که به شکل قانون در بیایند چندان موفق نبوده‌اند، اما قانونِ هیوم یکی از معدود مواردی است که به چنین موفقیتی دست یافته است. این قانون استنتاجِ گزاره‌های هنجاربنیاد از گزاره‌های توصیفی را ممنوع می‌کند، و شعار آن چنین است «هست بر باید دلالت ندارد.»
به باور بسیاری از فلاسفه، هیوم به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند. احتمالاً بین «هست» و «باید» نوعی «مانع استنتاجی» وجود دارد، به طوری که از امور توصیفی نمی‌توان به نحو منطقی استلزامِ امورِ هنجاربنیاد را استنتاج کرد. در همین حال، فلسفه‌ی اخلاق (یکی از زیرشاخه‌های فلسفه که کار اصلی آن پرداختن به مسائل هنجاربنیاد بوده است) سرشار از دعاویِ هنجاربنیاد است؛ مطالبی که در مجلات و نشریات دانشگاهی به طور پیاپی منتشر می‌شوند، از مشاهدات تجربی درباره‌ی انسان‌ها و جهان‌شان برای تقویت استدلال‌های اخلاقی یاری می‌گیرند.
بهترین نظریه‌های فلسفه‌ی اخلاق و روان‌شناسیِ اخلاق احتمالاً آمیزه‌ای از «واقعیت» و «ارزش» اند.
ممکن است ناآگاهی فلاسفه از قواعدِ پذیرفته‌شده‌ی اندیشه عجیب به نظر برسد، اما به گمان ما از دید ناظری که ذهنیتش تحت تأثیر افکار هیوم قرار نداشته باشد، عملکرد این فلاسفه چندان عجیب به نظر نمی‌رسد. آیا کسی پیش از ورود به کلاس درس (یا حتی پس از آن) به این فکر می‌کند که کاری که باید درباره‌ی شرکت‌های بزرگ تولیدکننده‌ی سیگار انجام داد هیچ ارتباطی با واقعیت‌های مربوط به سلامت و استلزاماتِ اخلاقیِ مصرفِ دخانیات ندارد؟ فلسفه‌ی اخلاق حوزه‌ای نابسامان است و استنتاج‌های آن به ندرت کاملاً بی‌عیب و نقص‌اند: «هست» بر «باید» دلالت ندارد، اما پاسخ به پرسش‌هایی درباره‌ی معقول‌ترین شیوه‌ی اندیشیدن و عملِ انسان‌ها همواره از شرایط محیطی و روانشناختی کسانی که می‌اندیشند و عمل می‌کنند متأثر بوده است.
احتمال دارد برخی از فلاسفه‌ی اخلاق با این مسئله مخالف باشند، اما نکته‌ی مهم این است که مخالفت آنان در واقع با نحوه‌ی رایج فلسفهورزی در حوزه‌ی اخلاق است (و قدمت این نوع فلسفهورزی به دوران باستان می‌رسد). از همه مهم‌تر آن که، فلسفهورزی در حوزه‌ی اخلاق باید به همین نحو باشد: بهترین نظریه‌های فلسفه‌ی اخلاق و روان‌شناسیِ اخلاق احتمالاً آمیزه‌ای از «واقعیت» و «ارزش» اند. حضور گریزناپذیر واقعیت در نظریه‌پردازی‌های اخلاقی به این معنا نیست که هر واقعیتِ مورد علاقه‌ی فلسفه‌ی اخلاق توسط روان‌شناسیِ علمی کشف شده است. تنها با بررسی چیستیِ واقعیت‌های علمی و فهم علت اهمیت آن‌ها در نظریه‌پردازیِ اخلاقی است که می‌توان به رابطه‌ی روانشناسی و فلسفه پی برد. لازمه‌ی این کار بحثی مشروح درباره‌ی فلسفه و روانشناسی است، تلاشی میان‌رشته‌ای که اکنون توجه‌ها را به خود جلب کرده است. هواداران این روشِ میان‌رشته‌ای تأکید دارند که روان‌شناسیِ علمی می‌تواند در اندیشه‌ی اخلاقی اثرگذار باشد، اما اعتقاد ندارند که روان‌شناسیِ علمی می‌تواند جایگزین اندیشه‌ی اخلاقی شود. آنان صرفاً بر این باورند که بررسی علمیِ روان‌شناسیِ انسانی باعث غنی‌تر شدن بحث درباره‌ی اخلاقیات انسانی می‌شود.
خودپرستی روانشناختی را در نظر بگیرید، یعنی این دیدگاه که هدف غایی تمام رفتارهای بشری نفعِ شخصی است. در مقابل، نوع‌دوستیِ روانشناختی بر این باور استوار است که انگیزه‌ی نهایی برخی از رفتارهای انسانی بهروزیِ دیگران است. به باور بسیاری، آرای توماس هابز در قرن هفدهم دفاعیه‌‌ای قدرتمند از خودپرستی بود و، در دو قرن بعد از آن، فلاسفه‌ی بزرگ فایده‌باور و مصلحان اجتماعی، جرمی بنتام و جان استوارت میل، عمیقاً باور داشتند که لذت‌گرایی (هِدونیسم، روایتی از خودپرستی که بنا بر آن انسان‌ها تنها دو هدف غایی دارند: تجربه‌ی لذت و اجتناب از رنج) روایتی صحیح از انگیزه‌های رفتاریِ انسان‌ها فراهم می‌آورد. همچنین، فایده‌باوران معتقد بودند که باید به گونه‌ای رفتار کرد که بیشترین شادی و سعادت را برای بیشترین تعداد انسان‌ها به ارمغان آورد. به این ترتیب، نظریه‌ی هنجاربنیادِ آنان از افراد می‌خواست به گونه‌ای عمل کنند که گاهی بنا بر نظریه‌ی روان‌شناختیِ فایده‌باور امکانِ آن وجود نداشت (یعنی شرایطی که در آن، فرد برای فراهم آوردن بیشترین لذت برای بیشترین افراد، مجبور به تحمل رنج شود). پس راه حل چیست؟ بخشی از پاسخ جان استوارت میل آن بود که باید طی یک مهندسیِ اجتماعیِ سختگیرانه و فریبکارانه در مردم ترس از «فرمانروای عالم» را القا کنیم (هر چند خود او خداناباور بود).
اگر فرضیه‌ی خودپسندی نادرست باشد، چشم‌انداز هنجاربنیاد بودنِ فایده‌باوری بسیار متفاوت خواهد بود. اما آیا این فرضیه نادرست است؟ در طول چهار سده‌ی پس از هابز، فلاسفه با استفاده از حکایات، شهود، و استدلال‌های پیشاتجربی این فرضیه را به چالش کشیدند، اما تقریباً نتوانستند کسی را به درستیِ بحث‌شان متقاعد کنند. با این حال، 40 سال قبل، بحث بین طرفداران خودپرستیِ روانشناختی و نوع‌دوستیِ روانشناختی توجه روان‌شناسانِ اجتماعیِ تجربی را به خود جلب کرد.
طراحی آزمایش‌هایی که بتواند شواهد قانع‌کننده‌ای در تأیید خودپرستیِ روانشناختی یا نوع‌دوستیِ روانشناختی به دست دهد فرآیند دشواری است. با این حال، تا کنون یافته‌های چشمگیری به دست آمده است که نشان میدهد هابز و طرفداران خودپرستیِ روانشناختی اشتباه می‌کنند. انسان‌ها می‌توانند انگیزه‌های نوع‌دوستانه‌ی ناب از خود نشان دهند، و با مداخلات اجتماعی می‌توان رفتار نوع‌دوستانه را تقویت یا تضعیف کرد. آیا ممکن است کسی فکر کند این کارهای تجربی، نقش مهمی در نظریه‌پردازیِ هنجاربنیاد ندارد؟
کتاب مهم جان میکائیل، با عنوان عناصر شناخت اخلاقی، نمونه‌ی متأخری از چنین یافته‌هایی است. میکائیل که فیلسوف، متخصص علومِ شناختی، و استاد حقوق است («حقوق بشر» تدریس می‌کند)، یک دهه را صرف بررسی دوراهه‌های اخلاقی کرده است. او با استناد به این بررسی‌ها ادعایی شگفت، هرچند مناقشه‌برانگیز، مطرح می‌کند: مجموعه‌ای از اصول اخلاقی بین تمام انسان‌های متعارف مشترک است. سپس، با استفاده از فلسفه‌ی جان رالز، استدلال می‌کند که اگر اصول اخلاقیِ ذاتی و مشترک در میان تمام فرهنگ‌ها وجود داشته باشد، چنین اصولی موجه و مشروع‌اند. میکائیل در نهایت نتیجه می‌گیرد که روایت او بنیان فکریِ لازم برای نظریه‌ی حقوق بشر عمومی، که از پایان جنگ جهانی دوم نقشِ محوری در حقوق بین‌الملل داشته است، فراهم می‌آورد. آیا حق با اوست؟ جای شگفتی نیست که نظرات مختلفی درباره‌ی او وجود دارد. اما گفتن این که چون ایده‌های او بر آزمایش‌های روانشناختی مبتنی است پس نباید در نظریه‌پردازی هنجاربنیاد بدان‌ها اعتنا کرد، سخنی نامعقول است.
پژوهش‌های روان‌شناسیِ تجربی، علاوه بر آن که درباره‌ی پرسش‌های اخلاقی موجود روشنگری می‌کند، ما را قادر می‌سازد تا پرسش‌های جدیدی نیز طرح کنیم.
حوزه‌ی دیگری که در آن کارهای علمی بر سیاست‌گذاری عمومی تأثیر می‌گذارد به «روانشناسی نفرت» مربوط می‌شود. لئون کاس در مقاله‌ی تأثیرگذار خود، «حکمت بیزاری» (1997)، ادعا می‌کند که «در وضعیت‌های حساس ... نفرت نمود عاطفیِ حکمتی عمیق است، حکمتی که عقل توان بیان آن را ندارد.» به عبارت ساده‌تر، از نظر کاس، نفرت (یا همان بیزاری) نوعی حس اخلاقی است که حتی جایی که پای استدلال لنگ است، می‌تواند عمل غیراخلاقی را تشخیص دهد: کارهای نادرستی وجود دارند که مردم می‌توانند نادرستی آن‌ها را احساس کنند، هرچند نمی‌توانند به صورت عقلانی مبنای نادرستی آن‌ها را نشان دهند. برخی افراد نیز از استدلال‌های مشابه این استفاده کرده‌اند تا همجنس‌گرایی را محکوم کنند و مخالفت خود را با ازدواج همجنس‌گرایان توجیه کنند (هرچند خود کاس چنین مطالبی مطرح نکرده است).
پژوهش‌های تجربی اخیر، حکمتِ بیزاری را به طور جدی زیر سؤال برده است. دانیل کلی، با ترکیب یافته‌های پژوهش‌های سی ساله‌ی روانشناسی درباره‌ی انزجار در کتاب خود، اَه اَه!، توضیح میدهد که واکنش‌های انزجارآمیزِ معاصر محصول تلفیق دو سازوکارِ متمایز است: یکی مسئول تشخیص غذای مسموم و دیگری مسئول تشخیص منابع انتقال انگل‌ها (از جمله میکروب‌ها و سایر عوامل بیماری‌زا) است. به باور او، بسیاری از حیطه‌های مختلف روانشناختی، از جمله روانشناسی قضاوت اخلاقی، این واکنش دفاعی به نشانه‌های خطر مسمومیت و آلودگی را از آنِ خود کرده‌اند. نشانه‌های اجتماعی و فرهنگیِ مسمومیت و آلودگی نیز می‌تواند موجب انزجار شود: این نشانه‌های احساسی باعث می‌شود انزجار تأثیری تحریف‌آمیز بر قضاوت اخلاقی داشته باشد، و در نتیجه‌ی آن ما نتوانیم بین آن‌چه از نظر فرهنگ‌مان «ناخوشایند» است و آن‌چه «از نظر اخلاقی نفرت‌انگیز» است تمایز قائل شویم.
پژوهش‌های روان‌شناسیِ تجربی، علاوه بر آن که درباره‌ی پرسش‌های اخلاقی موجود روشنگری می‌کند، ما را قادر می‌سازد تا پرسش‌های جدیدی نیز طرح کنیم. بررسی‌های اخیر نشان داده است که همه‌ی ما آکنده از سوگیری‌هایِ «ضمنی» یا ناهوشیارِ گوناگون‌ایم. بسیاری از مردم، از جمله کسانی که به برابری نژادی تعهد دارند، ممکن است افکار سوگیرانه داشته باشند، و برای مثال چهره‌ی سیاه‌پوستان را با کلمات منفی و چهره‌ی سفیدپوستان را با کلمات مثبت مرتبط کنند. مجموعه‌ی روزافزونی از شواهد نشان می‌دهند که این سوگیری‌های تلویحی بر رفتار ما نیز تأثیر می‌گذارند، و ما اغلب از این جریان کاملاً بی‌اطلاع هستیم. تعیین شرایطی که در آن بتوان افراد را مسئول اخلاقیِ اقدامات‌شان دانست از دغدغه‌های قدیمیِ فلاسفه‌ی اخلاق است؛ یکی از مضامین این بحث آن است که ناآگاهی می‌تواند موجب معذوریت و سلب مسئولیت از افراد باشد. آیا در قبال رفتاری که ناشی از سوگیری‌های ضمنی است و ما نسبت به آن‌ها آگاهی نداریم، از نظر اخلاقی مسئول به حساب می‌آییم؟ این پرسش به بحث‌های پرحرارتی دامن زده است، و البته بدون ارجاع به یافته‌های تجربی روان‌شناسان، طرح مسئولانه‌ی چنین پرسشی ناممکن بود.
احتمالاً نخستین حوزه‌ای که تعداد چشمگیری از فلاسفه‌ی اخلاقِ معاصر به استفاده از روش میان‌رشته‌ای روی آورده‌اند و نگاه دقیقی به روانشناسی علمی داشته‌اند به بحث درباره‌ی فضایل و خصایص اخلاقی مربوط می‌شود. یکی از ایده‌های آشنای فلسفه‌ی اخلاق (و حتی به جرئت می‌توان گفت زندگی) این است که خصایلِ نیک حصاری استوار در برابر خطایا می‌کشد و منشأ اعمال صحیح است. انسان مهربان، حتی زمانی که پریشان و برافروخته است، ظلم نمی‌کند و رفتاری مهربانانه دارد، حتی اگر این کار به ضررش تمام شود. مسئله این‌جاست که بسیاری از یافته‌های روانشناسی نشان می‌دهند که ضعف اخلاقی به راحتی روی میدهد: به طور غم‌انگیزی، اندک فشارِ ناشی از وضعیت می‌تواند باعث شود تا افرادی که در حالت عادی انسان‌های محترمی هستند، از خود رفتاری ناشایست – و حتی هولناک – نشان دهند. به این ترتیب، روانشناسی باعث شده است تا جایگاه ممتاز خصایل در اندیشه‌ی اخلاقی با شک و تردید مواجه شود. بحث بر سر این تردیدها در فلسفه‌ی اخلاق نشان میدهد که جدی گرفته شدن روانشناسی می‌تواند به پربارتر شدن مباحث فلسفه‌ی اخلاق یاری برساند.
برگردان: هامون نیشابوری
جان ام. دوریس استاد فلسفه و روانشناسی در دانشگاه واشنگتن، ادوار ماشری استاد تاریخ و فلسفه‌ی علم در دانشگاه پیتسبورگ، و استیون استیچ استاد فلسفه و علومِ شناختی در دانشگاه راتگزر است. آن‌چه خواندید برگردانِ بخش‌هایی از این نوشته‌ی آن‌ها است:
John M. Doris, Edouard Machery, and Stephen Stich, ‘Can Psychologists Tell Us Anything About Morality?,’ The Philosophers’ Magazine, 10 May 2017.
