Article

مه 1968 سرآغاز بیداری سیاسی نسل من بود. در آن زمان دانشجوی کالج آمریکایی دختران در استانبول بودم و به عنوان دختر جوانی یهودی در جامعه‌ای با اکثریت مسلمان و به سبب غلیان آمریکاستیزیِ ناشی از جنگ ویتنام حس می‌کردم نسیم انقلاب وزیدن گرفته است. تصاویر ریختن بمب‌های ناپالم بر سر کودکان و بزرگسالان ویتنامی، در ساعات ناهار بین ما دست به دست می‌شد. هنگامی که برنامه‌ی بازدید ناوگان ششم نیروی دریایی آمریکا از استانبول منتشر شد و بسیاری از دوستان پسر، خویشان، و دیگران طعم باتون پلیس را چشیدند، حس سرخوردگی ما از سیاست‌های آمریکا و مخالفتمان با آنها افزایش یافت.

ما در استانبول زندگی می‌کردیم اما می‌دانستیم که عرصه‌ی سیاست جهانی در تب و تاب است. تانک‌های شوروی جنبش اصلاحی پراگ، به رهبری الکساندر دوبچک، و تجربه‌ی «سوسیالیسم با چهره‌ای انسانی» را سرکوب کردند. دانشجویان در خیابان‌های پاریس سنگر می‌ساختند و با پلیس مقابله می‌کردند. و جنبش ضدفرهنگ در آمریکا، ریاکاری نزاکت بورژوازی را به چالش می‌کشید. تداوم مناقشه‌ی فلسطین و اسراییل نیز از لحاظ شخصی برایم عذاب‌آور بود: از طرفی نگران تداوم موجودیت اسراییل پس از جنگ 1967بودم و از طرفی هم سرکوب عرب‌های فلسطینی به لحاظ اخلاقی برایم منزجرکننده و دردناک بود.

مه 1968 دوران شورش ما علیه محافظه‌کاری توان‌فرسای صلح آمریکایی در دوره‌ی پس از جنگ بود. آرزوی ما رهایی یافتن از روحیه‌ی مصرف‌گرایی، قیود پدرسالاری، خانواده‌ی بورژوایی، ملی‌گرایی، نظامی‌گری، و بسیاری موارد دیگر بود. هیچ سنت نظری‌ای به خوبی نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت آرمان‌هایی را که بین بسیاری از افراد آن دوران مشترک بود، مطرح نمی‌کرد. سیر فکری من از استانبول تا فرانفکورت با انسان تک‌ساحتی (1964) مارکوزه آغاز شد، کتابی که در آن بهار سرنوشت‌ساز خواندم.

نظریه‌ی انتقادی مکتب فرانکفورت آمیزه‌ای از تأملات فلسفی و پژوهش‌های اجتماعی علمی بود که در واکنش به مصائب اروپا در قرن اخیر سر برآورده بود: عدم‌ مقاومت طبقات کارگر اروپا در برابر شیوع فاشیسم (به استثنای نیروهای جمهوری‌خواه اسپانیا که مقاومت نشان دادند اما شکست خوردند)؛ نابخردی بورژوازی و سرمایه‌داران عمده که خود را با این تصور فریب دادند که می‌توانند از نازیسم در راستای منافع‌شان سود ببرند؛ سکوت و همکاری طبقات متنفذ؛ هولوکاست یهودیان اروپا.

دگرگون ساختن مفهوم نقد در کانون این پروژه‌ی سیاسی و نظری قرار داشت. مکتب فرانکفورت انقلاب معرفتی و هستی‌شناختی‌ای را تکمیل کرد که با امانوئل کانت آغاز شده بود. وظیفه‌ی «نقد عقل محض» کانت محدود کردن دعاوی نظری عقل به منظور ایجاد فضایی برای ایمانی بود که می‌توانست حامی آزادی و اخلاق باشد. کانت استدلال می‌کرد که هرگز نمی‌توان با قطعیتِ نظری آزادی اراده را اثبات کرد؛ از سوی دیگر اثبات نادرستی این ادعا نیز ممکن نیست. پس می‌توانیم مطابق با ایمانی عملی مبنی بر آزادی اراده، عمل کنیم: اقدامات ما مبتنی بر خرد و منطق باشد، بر خودمختاری خود صحّه بگذاریم، و مقتضیات اخلاق را به جا آوریم. از نظر کانت، نقد در خدمت خودمختاری بود: تنها با استفاده‌ی انتقادی از عقل می‌توان از قیمومتِ باور‌های کاذب به مرجعیت، دین، و سنت، که خود بر خویش تحمیل کرده‌ایم، رهایی بیابیم.

ماکس هورکهایمر در مقاله‌ی «نظریه‌ی سنتی و انتقادی» (1973) روایتی گیرا از برداشت پساکانتیِ مکتب فرانکفورت از نقد به دست می‌دهد. هورکهایمر به تبعیت از هگل و مارکسیست برجسته‌ی مجارستانی، جورج لوکاچ، مدافع شکلی از اندیشه‌ی انتقادی بود که از برداشت کانتیِ آزادی فراتر می‌رفت. لوکاچ استدلال می‌کرد که دیدگاه کانت درباره‌ی آزادی محدود بود زیرا فاقد مفهوم «پراکسیس» –عاملیت انسانی مندرج در تاریخ و جامعه- بود. ما صرفاً سوژه‌هایی دارای آزادی اخلاقی نیستیم بلکه سوژه‌هایی تاریخی هستیم که آزادی خود را از طریق دگرگون ساختن جهان بیرون به کمک اشکال مختلف فعالیت‌های فردی و جمعی –مانند کار، فرهنگ، دین، هنر، و نهادهای سیاسی- ابراز می‌کنیم.

با آشکار ساختن این امر که واقعیت‌های اجتماعی از قوانین طبیعی تبعیت نمی‌کنند بلکه رسوبات تاریخی فعالیت‌ها و اقدامات بشری‌اند، این امکان فراهم خواهد آمد که به بیگانگی با واقعیت اجتماعی مسلط بر انسان‌ها و سرسپردگی در برابر آن خاتمه دهیم.

دستاورد برجسته‌ی هورکهایمر در «نظریه‌ی سنتی و انتقادی» این بود که فلسفه‌ی پراکسیس خود را به نقد معرفت‌شناسی‌های معاصرانش –دانشمندان علوم اجتماعی اثباتی و پدیدارشناسی ادموند هوسرل- مبدل ساخت. هورکهایمر بار دیگر پژوهش انتقادی را در راستای خودمختاری و رهایی به خدمت می‌گیرد. بنا بر استدلال وی، دانش رهایی‌بخش به افسون‌زدایی از عینیتِ مفروضِ ساحت اجتماعی، و از آن مهم‌تر، «قوانین» سرمایه‌داری یاری می‌رساند. با آشکار ساختن این امر که واقعیت‌های اجتماعی از قوانین طبیعی تبعیت نمی‌کنند بلکه رسوبات تاریخی فعالیت‌ها و اقدامات بشری‌اند، این امکان فراهم خواهد آمد که به بیگانگی با واقعیت اجتماعی مسلط بر انسان‌ها و سرسپردگی در برابر آن خاتمه دهیم.

بلندپروازی خارق‌العاده‌ی هورکهایمر این بود که می‌خواست سنت ایدئالیسم آلمانی را به نظریه‌ی انتقادی اجتماعی تبدیل کند. اما حتی در دوران حیات نخستین اعضای مکتب فرانکفورت، چنین برنامه‌ای دیگر عملی به نظر نمی‌رسید. بر خلاف مارکس جوان و لوکاچ، مکتب فرانکفورت تصور نمی‌کرد هیچ سوژه‌ی تاریخی انقلابی‌ای بتواند به از خوبیگانگی جهانی و سلطه‌ی اجتماعی خاتمه دهد. پس از این که در دهه‌ی 1940 آدورنو و هورکهایمر در تبعید در کالیفرنیا «دیالکتیک روشنگری» را تألیف کردند، برنامه‌ی فلسفه‌ی رهایی‌بخش پراکسیس به نقیض خود مبدل شده بود. بهای سلطه‌ی انسان بر طبیعت، سرکوب درونی بود؛ تمدن فرآیند انسانی‌شدن نبود بلکه بالعکس جریان سرکوب و منضبط ساختن روحی بود که اینک خود را به شکل غلیان حملاتی خشن علیه آن «دیگرانی» بروز می‌داد که یکپارچگی شکننده‌ی «خودِ» متمدن را تهدید می‌کردند. آدورنو و هورکهایمر در یکی از «یادداشت‌ها»ی ضمیمه‌ی متن با عنوان «اهمیت بدن» می‌نویسند: «اروپا دو تاریخ دارد: تاریخی مکتوب و مشهور و تاریخی نهانی. این تاریخ نهانی مبتنی بر آن غرایز و احساسات بشری است که به دست تمدن سرکوب و مخدوش شده‌اند.»

«دیالکتیک روشنگری» متنی است برای گذار به برداشتی گسترده‌تر از نظریه‌ی انتقادی –دانش رهایی‌بخش و  مقابله‌جو– که در دهه‌های پایانی قرن بیستم ظهور یافت. به رغم آن که میشل فوکو به طعنه می‌گفت که هرگز «دیالکتیک روشنگری» (1944) را نخوانده است اما اثر وی سوژه‌ی خلّاقی را که هورکهایمر از هگل، مارکس، و لوکاچ وام گرفته بود با نظریه‌ای در باب نحوه‌ی شکل‌گیری سوژگی (subjectivity) جایگزین می‌کند. بنا بر استدلال وی، تاریخ سیاهه‌ی اعمال سوژه‌ای جمعی یا فردی نیست بلکه متشکل از مجموعه‌ای از اپیستمه‌ها -ترکیب‌هایی از قدرت-دانش- است که هر یک موجب شکل‌گیری برداشتی متفاوت از دانش و عمل می‌شوند. فوکو در مقاله‌ی «نیچه، تبارشناسی، تاریخ» توضیح می‌دهد که در حالی که «باستان‌شناسی» به کندوکاو در لایه‌های امور مشهود کنونی می‌پردازد، «تبارشناسی» به دنبال شکاف‌ها و جابه‌جایی‌ها بین پدیده‌ها است. تبارشناسی به دنبال پیدایش (Herkunft) است اما این پیدایش به معنای سیر تکوینیِ منشأیی ابتدایی و شناخته‌شده نیست. درست همانطور که روایت پیوسته‌ای برای تکوین تاریخی سوژه‌ی جمعی واحدی وجود ندارد، تبارشناسی نیز خط سیر ممتدی را از گذشته تا اکنون تعقیب نمی‌کند و به دنبال فراهم ساختن روایتی از بهبود دانش و پیشرفت اخلاق نیست. جامعه متشکل از مجموعه‌هایی ناپیوسته و پراکنده از ترکیب‌های قدرت-دانش و مملو از جابه‌جایی و زدودگی است. دانش صرفاً رهایی‌بخش نیست بلکه انضباطی نیز هست؛ تنها با قدرت می‌توان در برابر قدرت ایستاد. فوکو در «مراقبت و تنبیه» (1975) می‌نویسد: «عصر روشنگری که کاشف آزادی‌ها بود، انضباط را نیز ابداع کرد.»

بین ضدروایت فوکو از روشنگری و نظریه‌های پسااستعماری و نظریه‌ی انتقادی نژادی معاصر قرابتی طبیعی وجود دارد. هر دو از ما می‌خواهند تا در بررسی فرآیند تجدد اروپایی، روایت‌های حاشیه‌ای و اصلی را در نظر بگیریم. نظریه‌ی پسااستعماری در بهترین حالت خود تلاش می‌کند تمایز حاشیه-اصل را کلاً کنار بگذارد. تناقض‌های روشنگری هنگامی آشکار شد که قدرت‌های اروپایی –انگلیس، فرانسه، اسپانیا، هلند، آلمان، و ایتالیا- در فرآیند ساختن جمهوری‌های خود، امپراتوری‌هایی نیز بنا کردند و با نژادها و فرهنگ‌هایی کاملاً متفاوت مواجه شدند. امپریالیسم محدودیت‌های جهانشمولی روشنگری را عیان می‌سازد. به گفته‌ی دیپش چاکرابارتی، اروپا «باید محلی شود» تا بتوان به یک شمول‌گرایی حقیقی دست یافت، این شمول‌گرایی تمام بشریت را در خود جای خواهد داد و نه صرفاً مسیحیان سفیدپوست مذکر را.

the-philosophy

نظریه‌ی انتقادی با یکی دیگر از نظریه‌های انتقادیِ بانفوذ دوران پسامکتب فرانکفورت، یعنی روش «واسازی» ژاک دریدا، قرابت‌هایی دارد. دریدا «نقد درون‌ماندگار» هگل را به رابطه‌ی متقابل بین متن و برونِ برسازنده‌ی آن مبدل می‌سازد. از نظر هگل، نقد درون‌ماندگار به واسطه‌ی تناقض‌هایی بسط می‌یابد که در نتیجه‌ی تلاش برای فهم جهان رخ می‌نماید زیرا چنین تلاش‌هایی صرفاً به معرفتی ناقص منجر می‌شوند، این دیالکتیکِ اندیشه زمانی متوقف می‌شود که اندیشه و واقعیت بر یکدیگر انطباق بیابند. دریدا این ایده را که همواره چیزی بیش از آنچه بتوان درک کرد وجود دارد به آموزه‌ای درباره‌ی متون مبدل ساخت. دریدا نشان می‌دهد که سکوت‌ها و وقفه‌های متن نشانگرهای سوژگانی سرکوب‌شده‌ی آن دیگرانی‌اند که در پاورقی‌ها، ضمایم، و الحاقات جای دارند.

علاوه بر تبارشناسی فوکو، نظریه‌ی پسااستعماری، و واسازی، نظریه‌ی فمینیستی معاصر نیز شکل مهمی از نقد است. نظریه‌ی فمنیستی نیز مانند این رویکردها، به دنبال افسون زدایی از انسان‌شناسی نرینه‌گرایی است که الگوی پراکسیس را تعیین می‌کند. الگوی ضمنی پراکسیس همواره کار فیزیکی مانند بنا کردن، احداث کردن، و به طور کلی ساختن بوده است. کار خانگی زنان که شکلی از کار فیزیکی است و از زندگی روزمره مراقبت و محافظت می‌کند –علاوه بر مسئولیت فرزندآوری و تربیت آنان و حفظ روابط زناشویی– نادیده گرفته شده است. نظریه‌ی فمینیستی به دنبال بازنگری بنیادین در انسان‌شناسی فلسفی مارکسیستی کار است.

هدف من از بررسی کوتاه نظریه‌های انتقادی در دوران پس از مکتب فرانکفورت صرفاً این بود که نشان دهم می‌توان آنها را بیان جدیدی از پروژه‌ی انتقادی‌ای دانست که کانت آغازگرش بود و مکتب فرانکفورت مجدداً آن را رواج داد. این نوع خوانش از رویکردهای متکثر و متنازعی که در فضای بین مکتب فرانکفورت، تبارشناسی فوکو، و واسازی دریدا قرار می‌گیرند، چندان شایع نیست. من نیز به دنبال آن نیستم که چنین تکثر و تنازعی را نادیده بگیریم. استدلال من این است که باید تکثر مشروع و روشنگرِ نظریه‌های انتقادی را بپذیریم. پروژه‌ی رهایی در عصر جهانی‌شدن – هنگامی که تمدن‌ها و زیست‌جهان‌های مختلفی مکرراً با یکدیگر رو در رو می‌شوند، و هنگامی که زنان و اقلیت‌های جنسیتی و گروه‌های قومی و نژادی در قالب سوژگانی‌های نوینی خود را به کمک روایت‌هایی رقیب بیان می‌کنند- نمی‌تواند درس‌های تبارشناسی، پسا استعمارگرایی، و نظریه‌ی فمینیستی را نادیده بگیرد یا از معنای اخلاقی واسازی غافل بماند.

با این حال هیچ یک از این رویکردها نتوانستند آن میراث‌ پراهمیت نظریه‌ی انتقادی اجتماعی را که هورکهایمر تشخیص داده بود، تحقق ببخشند: به گفته‌ی او، نظریه‌ی انتقادیِ اجتماعی قضاوتی اگزیستانسیل درباره‌ی «عصری که رو به پایان است» ارائه می‌کند. نظریه‌ی انتقادی باید نظریه‌ای در باب بحران نیز باشد. برقراری این پیوند بین نقد و بحران در نظریه‌ی اجتماعی یکی از خدمات ماندگار یورگن هابرماس است.

هابرماس در «بحران مشروعیت» (1973) استدلال می‌کند که در حوزه‌ی اقتصاد و مدیریت، بحران عبارت بود از ناکارآمدی، انسداد، رکود اقتصادی ناگهانی، و ناتوانی در پیش‌بینی و کنترل پیامدهای ناخواسته‌ی نهادها و عاملان عمومی و خصوصی. اما بحران‌های دگرگو‌ن‌ساز اجتماعی به چیز دیگری نیاز دارند: فروپاشی برداشت‌های معنایی مشترک، اختلال در امکان برقراری ارتباط و تعاملی فارغ از اعوجاج، و قابلیت تمرکز بر اشکال آتی زندگی خوب و همبستگی. جنبش‌های دگرگون‌ساز سیاسی و اجتماعی در پاسخ به استیصال زیست‌-جهان اجتماعی پدید می‌آیند و ناکارآمدی اقتصادی یا کاستی‌های نهادهای خصوصی و عمومی برای برانگیختن آنها کافی نیستند. هابرماس استدلال می‌کند که بحران مشروعیت هنگامی پدید می‌آید که ناکامی در حل مشکلات عملی -بحران‌های اقتصادی و ناتوانی دولت در تأمین امنیت شغلی، مسکن عادلانه، سلامتی، و آموزش عمومی (و امروز می‌توانیم محیط زیست پایدار و حفاظت از زیست‌بوم زمین را به این موارد بیفزاییم)- را دیگر نتوان با توسل به حریم خصوصی خانواده و بی‌تفاوتی نسبت به دیگران حل و فصل کرد. بحران مشروعیت، از آن نوع که می‌تواند به ظهور جنبش‌های مخالف منجر شود، نیازمند سرخوردگی کامل از ارزش‌های فرهنگی موجود و افسون‌زدایی از ایدئولوژی‌های عمومی جوامع سرمایه‌داری متأخر است.

هابرماس با بسط نظریه‌ی کنش ارتباطی و بحران‌های نظام و زیست-جهان تصویری به دست می‌دهد که در آن با سوژ‌گانی‌هایِ مقابله‌جوی متکثری مواجه‌ایم و باید افسانه‌ی طبقه‌ی کارگرِ واحد به عنوان سوژه‌ی دگرگون‌ساز جهانشمول را به دست فراموشی سپرد. افراد دیگری نیز بر تکثر تلاش‌ها و مبارزات رهایی‌بخش، بدون این که لزوماً بین آنها هماهنگی وجود داشته باشد، تأکید داشته‌اند. تفاوت نظریه‌ی هابرماس با نظریه‌های انتقادی فوکو یا دریدا در این است که وی تأکید دارد مبارزات رهایی‌بخش معاصر باید بر میراث دموکراسی‌های مبتنی بر قانون اساسی متکی باشند. بحران‌های مشروعیت در دموکراسی‌های سرمایه‌داری به دنبال کنار گذاشتن میراث حکومت قانون نیستند بلکه هدف آنها احیای انرژی‌های مدنی-جمهوری‌خواهانه‌ای است که روزگاری به خلق نظام‌های مبتنی بر قانون منجر شدند.

نقد وظیفه‌ای تمام‌نشدنی است و لازمه‌ی آن مواجهه با اشکال نوین بی‌عدالتی، سرکوب، استثمار، و به حاشیه راندن است.

نظریه‌ی کنش ارتباطی هابرماس، به سبب اروپامحوری آن با نقدهایی مواجه بوده است. این منتقدان متوجه نیستند که مفاهیمی چون عقلانیت، نظام، و زیست-جهان فرآیند‌هایی را توصیف می‌کنند که صرفاً اروپامحور نیستند بلکه دستاوردهای تجددی جهانی‌‌اند. اقتصاد سرمایه‌داری از همان آغاز سازوکاری جهان‌گستر داشت. دولت مدرن و دستگاه‌های قضایی و اداری آن به آرمان بسیاری از مستعمراتِ پیشینی مبدل شد که خود را از میراث استعماری آزاد ساخته بودند. نظریه‌های تجددِ بدیل نباید سودمندی تحلیلی این مقولات را نادیده بگیرند. الگوهای تجدد‌ بدیل هنگامی سودمند هستند که ما را نسبت به آرایش‌های نهادی و سازمانی مختلف دولت‌ها، بازارها، و جوامع مدنی در فضاهای غربی، غیرغربی، و جهانی آگاه سازند. با این حال، توصیف‌های تاریخی از تجددهای بدیل نمی‌تواند جایگزین رویکردی انتقادی باشد که می‌کوشد قابلیت‌های رهایی‌بخش و مقابله‌جوی این دگرگونی‌ها را آشکار سازد. کسانی که هابرماس را به اروپامحوری متهم می‌کنند درک درستی از روش‌شناسی انتزاعی‌ای که وی به کمک آن نظریه‌ی بحران زیست-جهان و نظام خود را بسط می‌دهد، ندارند.

من نیز در آثارم با الهام از هابرماس و هانا آرنت در دو دهه‌ی گذشته کوشیده‌ام با کاوش در شهروندی، مهاجرت، و حق دیگران در شرایط جهانی کنونی بر ملی‌گرایی جامعه‌شناختی غلبه بیابم. مرزهای دِموس (demos) به شکلی دموکراتیک و از طریق اعطای حق اظهار نظر به تمام کسانی که تحت تأثیر قرار می‌گیرند، تعیین نشده است. ملت هویتِ جمعی ممتازی بوده است که در شکاف بین دو جریان جای گرفته است: شکل آرمانی دموکراتیک یعنی اطاعت از قوانینی که برآمده از آرای تمام کسانی است که تحت تأثیر آن قرار دارند و واقعیت دِموسی بسته و محصور که بر مبنای امتیاز تعلق به ملت شکل گرفته است. این تأثیر متقابل بین صدای دموکراتیک و حصر ملی‌گرایانه فرآیندی جهانی است که در ملی‌گرایی ترکیه و هندوهای معاصر و در قوم‌مداری ژاپن و آلمان می‌توان آن را مشاهده کرد. ملی‌گرایی پرشور و مرگبار در انحصار غرب نیست. 

شاگردان کارل اشمیت، در هر دو جناح راست و چپ، در این فرآیندها تعارضی گریزناپذیر بین دموکراسی و لیبرالیسم می‌بینند. بنا بر استدلال آنان، در حالی که پیش‌فرض دموکراسی همواره سوژه‌ی جمعی محصوری، «ما»یی متمایز از «آنها»، است لیبرالیسم جهانشمول است: پیش‌فرض آن پیوندی بی‌حد و مرز بین افرادی صاحب حق است. به نظر می‌رسد لیبرال‌دموکراسی توصیفی متناقض باشد. این مقاله محل مناسبی برای نشان دادن این امر نیست که چنین تقابل ساده‌انگارانه‌ای پیچیدگی تلاش‌های دموکراتیک معاصر در رابطه با مرزهای دموس را به درستی انعکاس نمی‌دهد. اما مایل‌ام تأکید کنم که اگر در حقوق بشر جهانشمول تردید کنیم (همان طور که بسیاری اینک چنین تردیدی دارند) برای مقابله با پوپولیسم راست‌گرای اروپایی، ملی‌گرایی مرگبار ترکیه، شوونیسم هندو، و انحصارگرایی نژادپرستانه‌ و واپسگرایانه‌ی آمریکایی، ابزار مفهومی چندانی در اختیار نخواهیم داشت.

نظم (یا بی‌نظمی) بین‌المللی در دوران پس از جنگ جهانی دوم اکنون آشفته شده است. جنگ جدیدی بین ابرقدرت‌های جهانی در جریان است که فعلاً تحت لوای جنگ‌های تجاری انجام می‌شود. چپ‌گرایان همواره نسبت به نهادهای حاکمیتی چند ملیتی، مانند سازمان ملل، دادگاه بین‌المللی کیفری، و سازمان تجارت جهانی ظنین بوده‌اند (و اغلب این ظن آنان بر حق بوده است). اما اکنون آنان در حاشیه‌ی تاریخ ایستاده‌اند در حالی که می‌بینند از سویی تقابل آمریکا و چین در جریان است و از سوی دیگر پوپولیسم اقتدارگرا در مجارستان، ترکیه، فیلیپین، لهستان، سنگاپور، روسیه، و سایر نقاط جهان رو به گسترش است. و متأسفانه، تا به حال نتوانسته‌ایم درباره‌ی شکل جهان بدیل حرف چندانی بزنیم، جهانی که در آن آزادی و عدالت خصیصه‌ی نهادهایی است که از تقابل مرگبار ابرقدرت‌ها فراتر می‌روند. نقد چپ از جهانی‌شدن نئولیبرالی باید بسط بیابد و در خدمت ابداع نهادهای بین‌المللی جدیدی قرار گیرد که بتوانند در سطح جهانی سرمایه‌داری را کنترل کنند، مردم را به رشد پایدار و بوم‌شناختی تشویق کنند، و از نظام حقوق بشر بین‌المللی حمایت کنند.

همانطور که آرنت نیز اشاره کرده، رهایی با آزادی متفاوت است. لازمه‌ی آزادی ابداع نهادها و کردارها است و شکل دادن به جهان‌هایی جدید و پایدار. و این وظیفه‌ای است که هر نسل باید از نو بر عهده بگیرد. با استفاده از عنوان مقاله‌ی والتر بنیامین باید بگویم که من با «مالیخولیای جناح چپ»، که اینک بسیار فراگیر شده است، همدل نیستم. نقد وظیفه‌ای تمام‌نشدنی است و لازمه‌ی آن مواجهه با اشکال نوین بی‌عدالتی، سرکوب، استثمار، و به حاشیه راندن است. رهایی صرفاً به معنای خلاص شدن از اینگونه بی‌عدالتی‌ها، استثمار، و طرد نیست بلکه داشتن شجاعت برای ساختن جهانی جدید است که مأوای آزادی باشد.

یکی از شعارهای معروف جنبش دانشجویی آلمان، که در اصل موقعیت‌گرایان آلمانی در دهه‌ی 1960 از آن استفاده می‌کردند، این بود که: در زیر سنگفرش، ساحل آرمیده است. من هنوز به دنبال آن ساحل‌ام.

برگردان: هامون نیشابوری

سیلا بن‌حبیب استاد علوم سیاسی و فلسفه در دانشگاه ییل است. آنچه خواندید برگردان این نوشته‌ی اوست:

Seyla Benhabib, ‘Below the Asphalt Lies the Beach,’ Boston Review, 9 October 2018.