دفترهای آسو

آفتابی در میان سایه‌ای

ایرج قانونی

 

زیمل در آخرین اثر و در حقیقت وصیتنامه‌ی فکری خود، نگاه (به) زندگی،[1] بیان می‌کند که مسئله‌بودنِ مرگ و مسائلی که بر اثر آن به وجود می‌آید (پروبلماتیک مرگ)، و نامیرایی هرگز ارتباطی واحد با واقعیتی به اسم «روح» ندارد، بلکه این رابطه برحسب فردیتِ این روح متفاوت می‌شود، به عبارت دیگر تا روح روحِ که باشد، نامیرایی معنای دیگری دارد، از آدم به آدم معنای نامیرایی متفاوت است. زیمل می‌گوید «گوته یک وقت گفت که هرچند او تردیدی درباره‌ی نامیرایی ما (انسان‌ها) ندارد، اما همه‌ی ما نیز یک جور نامیرا نیستیم ــ حتی جلالت زندگی پسین ما بسته به آن است که چه اندازه بزرگ باشیم. به اعتباری این اندیشه پرتویی بر مفهوم‌های به راستی متضادی که به ذهن می‌رسد می‌افکند که، چیرگیِ روح بر مرگ به اندازه‌ی قدرت روح است، یا آنکه هرچه روح مهم‌تر و جایگزین‌ناپذیرتر باشد نیستی‌اش تصورناپذیرتر است.» مرگْ نیست‌کننده و به دست فراموشی‌سپارنده است اما نه آن را که روحی بزرگ است و جایگزینی برای آن نمی‌توان تصور کرد. دست‌کم وعده‌ی یک زندگی عالی و ممتاز فکری و معنوی چیرگی بر میرایی است. نامیرایی به اندازه‌ی قدرت روح آدمی است. می‌توان با نوع خاصی از زندگی، زندگی را نامیرا کرد.

گر بیفروزیش رقص شعله‌اش در هر کران پیداست    ور نه خاموش است و خاموشی گناه ماست

«همه‌ی ما یک جور نامیرا نیستیم.» بی‌شک، گوته کسی چون سقراط را برخوردار از بالاترین مرتبه‌ی نامیرایی می‌دانست.

کاهنه‌ی معبد دِلفی[2] گفته بود، «هیچ کس داناتر از سقراط نیست.» سقراط این را در جلسه‌ی محاکمه‌ی خود در دفاع از خود رو می‌کند، مدت‌ها آن را پنهان کرده بود به طوری که شاهد اول ماجرا دیگر مرده بود و تنها برادرش زنده بود. او خوب می‌داند که این تعریفِ از خود بر حضار گران می‌آید، دانایی‌اش از اینجا شروع می‌شود، پس در آن مناقشه می‌کند، زهر آن را می‌گیرد. دانایی مدت‌ها سکوت می‌کند دانایی تعیین می‌کند زمان سخن گفتن کی است و دانایی تعیین می‌کند که تدبیر (استراتژی) سخن گفتن چگونه باشد، و مثل همیشه دانایی بیش از کمّ و اندازه‌ی سخن، کیفیت و چگونگیِ سخن را تعیین می‌کند. آنگاه دانایی می‌گذارد تا چگونگی سخن اندازه‌ی سخن را تعیین ‌کند. پس همان‌طور که در مقاله‌ی «حکمت سقراطی» می‌خوانیم، که نظرات او درباره‌ی مرگ در آن، سنجیده و منظم، صورت‌بندی و نقد می‌شود، سقراط اقرار می‌کند که چیز باارزشی نمی‌داند. او این تعریفِ از خود را به این برمی‌گرداند که داناییِ او فقط در دانستن یک چیز است و آن این است که برخلاف دیگران می‌داند که نمی‌داند.

سقراط بعد از تثبیت مقام خاص خود در دانایی، که چیزی جز دانایی به نادانی نیست، در جلسه‌ی دفاعیه‌ی خود درباره‌ی مرگ سخن می‌گوید. و چون می‌گوید «اگر قرار باشد ادعا کنم که از هر کس در همه چیز داناترم آن در این خواهد بود که چون شناختی از چیزها در عالم ارواح ندارم پس تصور نمی‌کنم که شناختی دارم. (ر.ک. به مقاله‌ی «حکمت سقراطی»، تأمل 1) پس هر چه در باب مرگ می‌گوید از باب علم نیست از باب تمثیل و تشبیه است که مفید یقین علمی نیست بلکه زبان اشارت است و مفید احتمال است نه بیشتر. ما هم در این دفتر بیش از این نخواهیم گفت و نمی‌توانیم گفت. تمثیل سقراط از آن رو که تشبیه است، برخلاف تصور نویسنده‌ی مقاله، اشکالی ندارد و نباید از همه‌ی جهات صدق کند، یک وجه شَبَه نیز کافی است. این تمثیل از مَثَل‌های رایج است که «خواب برادر مرگ است یا النُّومُ اَخُ الموت» به عبارت دیگر سقراط برای تقریب اذهان عموم می‌خواهد تنها بگوید، مرگ شبیه چیست نه اینکه چیست! و الا مرگ تنها مرگ است، چون تنها مورد ناهوشیاری برگشت‌ناپذیر است. به عبارت دیگر، مرگ از هر نظر تنها به خود شبیه است نه چیز دیگری، چنانکه خواب نیز از هر لحاظ فقط به خود شبیه است.

اما آیا به راستی همه‌ی آن چیزی که سقراط می‌دانست هیچ نبود! مگر این دانش او نبود که در قالب پرسش‌ از دیگران ظاهر می‌شد و نادانی آن‌ها را به رغم دعوی دانش نشان می‌داد؟ دانش پریشان می‌کرد نه بی‌دانشی، و هیچ! دانستنِ او، و نه ندانستن‌اش، ولوله در شهر انداخته بود که یونانیان در معبد دلفی از کاهنه پرسیدند، آیا از سقراط، و نه هیچ کس دیگر، داناتر هست؟ و او از زبان آپولون گفت: نه. اگر این دانش در نزد او نبود اصلاً طرح این پرسش در معبد از زبان همشهریانش ممکن نبود، چرا آنها باید چنین سؤالی بپرسند؟ چه چیزی جز دانش آنها را مشوش کرده بود که در پی پاسخ و آرامش به معبد دلفی روی آورده بودند! اما سقراط می‌گوید هیچ چیزِ باارزشی نمی‌داند. این پاسخ در عین حال معارضه با علمِ غیب است، علمِ کاهنه، آن هم معارضه‌ای که در جلسه‌ی محاکمه ابراز می‌شود که خودْ محکمۀ معارضه با سقراط است. به رخ کشیدن قدرتِ ستیزه‌گری در ستیزه‌ای دیگر، ستیزه حتی با خود، در به آسانی نپذیرفتن تعریفِ از خود، به ستیزه‌گران و داوران دادگاه. سقراط همه‌ی این جزئیاتِ دانش را که به مدد آن با همشهریان و غیب‌گویان به معارضه برمی‌خاست در خدمت یک کل می‌دانست و مؤدّی به یک حکم. همه جزئیات دانش باید با هم هماهنگ باشند و بین آنها تعارض و تناقضی نباشد و به راستی معلوم او شده باشند تا هم به او توانِ خیره‌کننده‌ی رویارویی در هر گفتگویی را دهند و هم یک‌صدا فریاد برآرند که همه‌ی این دانایی‌ها یک دانایی بیش نیستند و آن این است: من تنها کسی هستم که می‌دانم چیزی نمی‌دانم. جزئیات می‌میرند و باید بمیرند تا دانش حقیقی، دانشِ به یک چیز، سربرآرد.[3] این مرتبه‌ی مرگِ دانش‌های جزئی و به آزادی رسیدن از آنهاست. برای همین آن گواهی کاهنه را برای چنین روزی و بحث درباره‌ی مرگ نگاه می‌دارد و نسبتِ دانایی به نادانی، همچون جفتِ هم بودنِ این دو، همچون یک مقوله (و قابل کاربرد در سطح عمومی‌تری) در ارتباط با مرگ درمیان می‌نهد. این در عین حال آغازِ راه دانایی است نه پایان آن، چه، اگر او نه از یک لحاظ بلکه از هر لحاظ دانا می‌بود در پایانِ راه دانایی می‌بود. اما در آپولوژی و در دفاع از زندگیِ پرثمر خود، این آغاز با پایانِ زندگی یا مرگ نسبت می‌یابد، چون پیشتر نسبت درونی پیدا کرده است، چنانکه زندگی با مرگ را چنین نسبتی است.

در بخش اول دفتر حاضر که اختصاص به ترجمه‌ها دارد این مقالات آمده است:

1- «حکمت سقراطی» که به تفصیل در بالا به آن پرداختیم.

2- در مقاله‌ی «غریزه‌ی جاودانگی»، از زبان نویسنده می‌خوانیم «وقتی هشت سالم بود از مادرم پرسیدم: "وقتی بمیرم کجا می‌روم؟" اگرچه مادرم به هیچ دینی وابسته نبود، مرا مطمئن کرد که همه‌ی بچه‌ها به بهشت می‌روند چون بی‌گناه هستند. می‌توانم حس کنم گفتن اینکه مردم بعد از اینکه مردند به هیچ جایی نمی‌روند ــ و آن‌ها فقط مرده‌اند ــ می‌تواند حتی برای والدینِ باتجربه چالشی ایجاد کند.» در این مقاله می‌خوانیم که نویسنده‌ی پژوهشگرش بعد از آزمون دو دسته از کودکان در دو فرهنگ متفاوت به این نتیجه می‌رسد که «بینش شهودی دیرینه‌ی ما از آنچه که بخش اصلی شخص انسانی را تشکیل می‌دهد ... مبنای اعتقاد به زندگی جاودانه است. اگرچه در معرض دین قرار گرفتن می‌تواند این بینش شهودی را توضیح دهد، همانطور که به طور قطع در مورد اعتقاد به زندگی پس از مرگ چنین می‌کند، ولی اعتقاد به حیات جاودانه وابسته به این نیست که در معرض آموزش‌های دینی تأییدکننده‌ی این باورها قرار گیریم.»

3- در مقاله‌ی «اهمیت مرگ در متافیزیک زندگی در نزد گئورگ زیمل» می‌خوانیم که زیمل بین موجود زنده و غیرزنده برحسب صورت و فرم آنها فرق می‌گذارد، «فرمی که موجودات غیرزنده را تعریف می‌کند از بیرون از آن‌ها تعیین می‌شود» حال آنکه بدنِ زنده «فرمش را از درونِ خود تولید می‌کند». در حقیقت غیرزنده را شکل می‌دهند، اما زنده خودْ شکل می‌گیرد. پس زندگی توانایی بر تعیین کردن است. چنانکه بدن زنده مرزهای مکانی خود را تعیین می‌کند، در عین آنکه این کار را درون مرزهای زمانمند می‌کند. در این میان مرگ تعیین‌کننده‌ی غایی است. زیمل می‌نویسد: «مرگ فقط در ساعتِ مردنْ زندگی ما را محدود نمی‌کند (یعنی فرم نمی‌دهد)، بلکه مرگ حیثِ فرمال (شکلیِ) زندگی است که تمام محتواهای آن را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد: محدود شدن کل زندگی به وسیله‌ی مرگ بر هر یک از محتواها و لحظه‌های آن از پیش تأثیر می‌گذارد؛ کیفیت و فرم هر یک از آن محتواها و لحظه‌ها جور دیگری می‌بود اگر می‌توانست به فراسوی این حد و مرز درونی و ذاتی دست یابد.» به عبارت دیگر کل زندگی ما در تمام محتواهای آن در زیر سایه‌ی مرگ است.

4- در «روح چیست اگر چهره ی نیکوتر ما نیست؟»، آمده است «جنبه‌های زیادی از تجربه‌ی انسانی وجود دارد که آن‌ها را نمی‌توان با واژه‌شناسی پژوهش‌های علمی که مبتنی بر کمیت و غیرشخصی بودن‌اند درک کرد. مفهوم روح ممکن است جزئی از زبان علم نباشد؛ اما ما آن‌چه را در شعر، داستان و گفتگوی روزمره از اصطلاح "روح" مراد می‌شود بلافاصله تشخیص می‌دهیم و به آن پاسخ می‌دهیم از این حیث که این اصطلاح ما را متوجه تجربه‌های خاص نیرومند و دگرگون‌کننده‌ای می‌کند که به زندگی ما معنا می‌دهد. چنین تجربه‌هایی همانا شادی و شعفی است برخاسته از عشق به انسانی دیگر، یا همان وجد و سرور است آن‌گاه که در برابر زیبایی یک اثر هنری یا موسیقایی بزرگ دل از دست می‌دهیم، یا، مثل آن‌چه در شعر ویلیام وُردزوُرث «صومعه‌ی تینترن» (1798) می‌یابیم، "حالت آرام و دلپذیر"ی است که در آن خود را با جهان طبیعی اطراف‌مان یکی احساس می‌کنیم»  و نیز «جست‌وجوی راه‌هایی برای بیان شوق و اشتیاق به معنایی ژرف‌تر در زندگی‌مان جزئی نازدودنی از سرشت ماست، خواه خود را مؤمن مذهبی بدانیم خواه نه ... چیزی درون ما وجود دارد که همیشه در حال پیش رفتن و دست یافتن به فراسوست ...» چگونه می‌توان این ویژگی خود را نادیده گرفت!

5- در «جاودانگی و هراس از مرگ»، با گلچینی از افکار و کلمات قصار در باب مرگ روبروییم مثل این شعر فیلیپ لارکین در نقد اپیکور که ترس از مرگ را بی‌معنا می‌دانست:

«حرف غلط‌اندازی [حرف اپیکور] که می‌گوید هیچ موجود عاقلی

نمی‌تواند از چیزی که احساسش نمی‌کند بترسد، درنمی‌یابد

که آنچه از آن می‌ترسیم این است ــ نه دیدی، نه ‌صدایی،

نه تماسی یا مزه‌ای یا بویی، نه چیزی برای اندیشیدن،

 نه چیزی که بشود دوست داشت یا با آن الفتی،

بی‌حسی و ناهشیاری‌ای که کسی را از آن رهایی نیست.»

به عبارت دیگر ترس از مرگ نیست که وجود ما را فرامی‌گیرد بلکه آن ترس از نیستی محض است، چنانکه شاعر وصف آن را می‌کند.

و باز در آنجا می‌خوانیم: «از مرگ می‌ترسیم ولی ممکن است زندگی بدون آن حتی مخوف‌تر باشد. آیا جاودانگی باعث عطش دوباره‌ی ما برای فانی بودن نمی‌شود؟ فانی بودن ممکن است چنان با زندگی آمیخته باشد که اگر آن را از ما بگیرند دیگر نتوانیم انسان باشیم.»

6-در مقاله‌ی «توجه می‌کنم، پس هستم» در همان آغاز آمده است که در علم معاصر درباره‌ی ذهن «مفهوم خودِ ذاتی یا حقیقی یا خود به مثابه‌ی یک جوهر، جدا از تجربه‌ی محض خود (self)، محبوبیتی ندارد.»، زیرا بدیهی است که چنین چیزی ترجمه‌ی مدرن لفظ غیرعلمیِ «نفس» است و غیرعلمی از آن رو که علم نمی‌تواند به نفس، به مجردات بپردازد، نفس ممکن نیست موضوع تجربه‌ی علمی قرار گیرد و این بی‌شک جز محدودیت علم نیست. به هر روی، از نظر نویسنده «این موضع ناموجه است». نویسنده به پژوهشی درباره‌ی توجه استناد می‌کند که «به خودی فراسوی تجربه، با نیروها و ویژگی‌های خاص خودش، اشاره دارد.»

متأسفانه امروزه در علوم شناختی که به «خود» می‌پردازند تصور خودی ذاتی را کهنه و از مُد افتاده می‌دانند. اما آن‌چه در این علوم نمی‌یابیم «توجیهی از خود (self) با نیروهای مستقل است، که مسئول هدایتِ توجه و برطرف کردن تضادهای اراده باشد.» عادت ما در این علوم بر این شده است که «خود» را کنار بزنیم و مغز را مؤثر حقیقی در، مثلاً، تصمیم‌گیری‌های دشوار بدانیم نه «خود» را.

«اکثر افراد بر آن‌اند که قدرت پیش‌بینیِ علم جهانی را فاش می‌سازد که می‌تواند توسط قوانین درک شود. هنگامی که در پیش‌بینی اشتباه می‌کنیم، علتش این است که هنوز قانون درست را کشف نکرده‌ایم. جهان‌بینی کهنه و از مُدافتاده می‌گوید که این قوانین باید به قلمرو فیزیک ذرات امتیاز ویژه‌ای دهد، به طوری که تمام رویدادهای رخ داده در سطح کلان ــ سطحی که جهان را در آن تجربه می‌کنیم ــ به نحوی مطلوب از طریق رویدادهایی در سطح ذرات توضیح داده شود. از این منظر، حتی اگر نتوانیم توجیهی از تجربه‌ی آگاهانه‌ی خود بر حسب الکترون‌ها ارائه دهیم، تجربه‌ی ما به ناچار محدود و منحصر به حرکت الکترون‌ها می‌شود.» اما اشکال این منظر این است که ما در آن به جبر می‌رسیم. نویسنده به این مشکل اشاره می‌کند:

«فعالیت در سطح ذرات نهایتاً جبری است: حرکت الکترون‌ها که تجربه‌ی آگاهانه‌ی ما را درست در لحظه‌ی حاضر توضیح می‌دهد با بررسی حرکت الکترون‌ها در لحظه‌ای پیش معلوم می‌شود، و حرکت الکترون‌های لحظه‌ای پیش با بررسی حرکت الکترون‌های لحظه‌ای پیش‌تر و همین‌طور ... تا برسد به حرکت الکترون‌ها در آغاز کیهان. هیچ دلیلی برای عدمِ قطعیت در این منظر، و نیز برای اثرات مقیاس وجود ندارد. جایی برای خودمداری یا اراده‌ی آزاد (یا، دست‌کم، نوعی طرز فکر درباره‌ی اراده‌ی آزاد) وجود ندارد زیرا تمام رویدادهای فیزیکیِ ذره‌ای توسط رویدادهای فیزیکیِ ذره‌ایِ پیش‌تر از آن تعیین شده‌اند.» و سرانجام از جهان‌بینی دیگری می‌گوید که، «در حال ظهور است که بر پویاییِ غیرخطی و سیستم‌های پیچیده تأکید می‌کند. اهمیت‌ این جهان‌بینی این است که فرض‌های تقلیل‌گرایی و جبرگرایی در سطح ذرات را به کناری می‌نهد. به همین منوال، دانشمندان عصب‌شناس این بحث را آغاز کرده‌اند که نیروی علّی مغز را نمی‌توان به فعالیت مغز در مقیاس کوچک تقلیل داد. این امر مجالی برای ظهور خودِ (self) ذاتی و جوهری فراهم می‌کند، با نیروها و ویژگی‌های خاص خودش، جدا از نیروها و ویژگی‌های خاص تک‌تک عصب‌ها یا مجموعه‌های عصب‌ها.»

7- در نوشته‌ای کوتاه از زیمل که با عنوان «حضور زنده» در این دفتر آمده است، زیمل می‌گوید که «فرد آدمی ... آنجا که حس بینایی و بساوایی ما مرزهای او را نشان می‌دهد پایان نمی‌یابد» به عبارت دیگر، آدمی را می‌توان دید شنید لمس کرد بوئید، اما آدمی همین نیست بیش از این است، دیوار، سبزه و چمن و بلبل و جسم و جز آن نیست، بیش از آن است که تنها به حواس پنجگانه‌ی ما در بیاید و مرزهای وجودی‌اش را این حواس بپیماید و دریابد. او شخص است و حضور زنده‌ای دارد. اما دقیقاً چون این حضور را این حواس درنمی‌یابند قابل اثبات نیست. زیمل نیز به آن اقرار دارد. کانت در مقدمه‌ی دوم خود بر نقد عقل محض دو عبارت کلیدی دارد: «تمام معرفت ما با تجربه آغاز می‌شود» و دومی، «اما این ثابت نمی‌کند که تمام معرفت ما حاصل تجربه باشد» ما را معرفت بیشتری نیز هست. زیمل از چیزی می‌گوید که تجربه‌پذیر و به وفاق همگان رسیدنی نیست. اما این «اطمینان» اوست که از روش درک شهودی او می‌آید. در حقیقت زیمل در این یادداشت از گسترش شخص به بیش از مرزهای محسوس به حواس می‌گوید چیزی که می‌توانیم آن را به «فیضانِ» شخص تعبیر کنیم. آدمی را فیضانی است، پرتویی است که به نظر او «همان قدر به شخص او تعلق دارد یا او را قوام می‌بخشد که ویژگی‌های مرئی و ملموس بدن به او تعلق دارد.» او مثال اشعه‌های ماوراء بنفش و مادون قرمز را می‌زند که هست و جزو طیف رنگ است اما محسوس به حواس نیست. البته که مثال زدن اثبات کردن نیست، روشن کردن است. او هم از همان آغاز اثبات کردن را ممکن ندانسته است. فیضان آدمی را تنها می‌توان شهود کرد.

8- در یادداشتی که با عنوان «اثر حضور زنده» در این دفتر آمده است در حقیقت تجربه‌ای بیان می‌شود از نویسنده‌ای که از خاطره‌ی بازدید خود از موزه‌ای در عهد دانشجویی و زمان نگارش تز دکترایش می‌گوید. می‌نویسد در حالی که سرگرم تماشای موزه بوده است ناگهان در باز می‌شود و دو بازدیدکننده‌ی دیگر هم وارد می‌شوند «با کمال تعجب متوجه می‌شوم که یکی از آن‌ها را می‌شناسم! او گئورگ زیمل فیلسوف برلینی است.»

دید شخصی فاضلی پرمایه‌ای     آفتابی در میان سایه‌ای

او از تجربه‌ی شهودِ این فیضان در حضور شخصی معنوی و هجوم ایده‌ها برای نگارش رساله دکترایش می‌نویسد ساعاتی را که

«در مجاورت با زیمل گذراندم، در مجاورتی که فقط عبارت از فضا و حال و هوایی بود که با حضور او ایجاد شده بود، به‌ناگهان و به طرزی انفجاری زایش جهانی از ایده‌ها را برای من به همراه آورد که سپس در تز من راه پیدا کردند و برای نخستین بار نام مرا بر سر زبان‌ها انداخت.»

«اگر این به‌هم‌پیوستگی‌های رازآمیز را امروز یادآوری می‌کنم و اگر این اشتیاق را حس می‌کنم که دیگران را قادر سازم تا آن‌ها را با عطف به گذشته احساس کنند، برای خدایی قربانی می‌کنم که به او از اعماق قلب معتقدم، خدای ناشناخته‌ی تصادف.

«نیرومندتر از هر چیزی زادن است، و پرتو نوری که با کودک نوزاد برخورد می‌کند ..."»

9- در «نامیرایی در نزد برگسون» که گزارش دو نشریه‌ی دانشگاهی قدیمی در سال 1913 است، زمان بازدید برگسون از آمریکا به دعوت دانشگاه کلمبیا، می‌خوانیم که:

پرفسور برگسون می‌گوید که «شما نمی‌توانید نامیرایی را اثبات کنید، اما برای آن‌که در اعتقاد به آن موجه باشید مجبور نیستید آن را اثبات کنید. در حقیقت، بار اثبات آن بر دوش شکاک است.»

«اگر هر چیزی در ذهن (روح) همتایش را در مغز داشت، بقای شخصیت انسانی به احتمال زیاد غیرممکن بود، اما اگر ذهن فراتر از مغز رود، و اگر مغز فقط آن بخشی از زندگی ذهنی (روح) را منعکس کند که به عمل مربوط است، آنگاه می‌توانیم نتیجه بگیریم که بقا (نامیرایی)، اگر چه یقینی نیست، دست‌کم محتمل است.»

«و به عقیده‌ی او اگر ما آگاهی، ژرفای غایی هستی، را محدود به قلمرو مغز کنیم، نامیرایی نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما کل فلسفه‌ی پرفسور برگسون مغز را در جایی پایین‌تر از اراده، پایین‌تر از تماس آگاهانه و آزاد با این سیلان روحِ جاری، می‌نهد. و او مسلماً با این کار می‌گوید که احتمال روشن و مشخصی وجود دارد که فردیت پس از مرگ مغز همچنان وجود داشته باشد.»

10- در «مرگ، ایمان، هایدگر و یاسپرس» دو متفکر اگزیستانسیالیسم به اجمال معرفی می‌شوند. « اگرچه تحلیل هایدگر گسستی تمام‌عیار از دیدگاه سنتی را نشان می‌دهد، بعضی از مفاهیم او به تصورات دینی اشاره می‌کند، برای نمونه «سقوط (هبوط)»، «پرتاب‌شدگی»، «تقصیر» و غیره ... به گفته‌ی هایدگر هستیِ نوع انسان می‌تواند بر مبنای پدیدارشناسیِ محض بیان شود بدون رجوع به یک خدا یا مفهوم نامیرایی.»

«یاسپرس بین دو معنیِ مرگ تمایز قائل می‌شود. مرگ یا به صورت توقف هستی به مثابه واقعیتی عینی فهمیده می‌شود یا به صورت وضعیت خاص مرزی. به زبان ساده، واقعیت مرگ با مرگ به عنوان وضعیتی مرزی بسیار متفاوت است. مواجهه‌ی فرد با مرگ خود یک وضعیت خاص مرزی است و این مواجهه شخصی است.»

 بخش دوم این دفتر اختصاص به جستارهای زیر دارد:

1- عنوان مقاله‌ی محمود صباحی «از میان خود برخاستگان»، عبارت دینی متناظر با آن، از میان گورها برخاستگان در روز رستاخیز، را تداعی می‌کند و به مقابله با آن می‌رود تا رستاخیزی این‌جهانی را به جای آن بنشاند، تا زندگی را پیش آورد و مرگ را پس براند؛ و نیز فراتر از آن، «تو خودْ حجابِ خودیْ حافظ از میان برخیز! ــــ خورشیدِ حقیقت همان خودی است از میانِ خود هم‌چون یک مانع یا حجاب برخاسته». ادعای او این است که «میرایی همان نامیرایی است»! اما چگونه چنین چیزی ممکن است! او بر آن است که اگر به جای مرگْ زندگی را ملاک قرار دهیم به این حکم می‌رسیم. «بدون مرگ دست یافتن به زندگی ناممکن» است. نامیرایی عقیده‌ای قدیمی است میرایی امروزی است مدرن‌ها دیگر کمتر به نامیرایی عقیده دارند و اساساً آن را تحت تأثیر عقاید مارکسیستی خرافی و مربوط به عهد عتیق می‌دانند اما نویسنده ناسازه‌ای را در اینجا نشان می‌دهد. از نظر او نامیرایی همان «مطلقاً مدرن ‌بودنِ» رمبوی شاعر است. از آن رو که برای مطلقاً مدرن‌ بودن باید به مرگِ کهنه‌ها و فرسوده‌ها در خود تن داد. پس نامیرایی در ذاتِ مدرن ‌بودن خانه کرده است. مدرن مرگ‌ها به خود دیده است که مدرن شده است، که نامیرا شده است. باید اقرار کرد که با این حساب، امر مدرن در صیرورت و شدن همعنان نامیرایی است، یعنی نامیراییْ نامیرایی است از آن رو که می‌شود، از آن رو که میرایی را در خود منحل می‌کند. «نامیراییْ شدن یا فراشدن است، نه ماندن در وضعی دگرگون‌ناشونده»، «میرایی و نامیرایی از هم جدایی‌ناپذیرند».

2- تورج قانونی در مقاله‌ی «تابلوی مرگ سقراط» در تفسیر تابلوی رنگ روغنی ژاک لویی داوید می‌نویسد: «بنا به اندیشه‌های شرقی سقراط موحد بود. آنچه از منظر سقراط باوری درست است از منظر جامعه نادرست است. هیئت جامعه و نمایندگان آن بر اساس آنچه آن را درست و نادرست می‌دانند قوانین را وضع می‌کنند. سقراط باور خود را درست می‌داند و هیئت جامعه قوانین خود را. درستی در برابر درستی می‌ایستد. اعتقاد به باوری درست از منظر سقراط و باوری درست از منظر جامعه. درستی باور سقراط در تقابل با باور یونانیان بت‌پرست بود. این دو قابل جمع نیست بقای یکی نفی دیگری است. همه‌ی اقوال به یک اندازه درست نیستند اگر همه‌ی اقوال به یک اندازه درست باشند درستی از میان می‌رود. به حکم عقل درستی آنجا معنا دارد که بتواند نادرستی را نفی کند. اما در مورد سقراط اگر شد به استدلال و اگر نشد به جبر، چنانکه چنین کردند. چون دیدند که با او راه به استدلال ندارند او را به حکم قانون، که سقراط به آن سخت پایبند بود، مجازات کردند.»

3- هم او در «رساله‌ی فایدون، و تمرین مرگ» که معرفی این رساله و بیان نظرات افلاطون در باب نامیرایی است می‌نویسد: سقراط در این رساله برخلاف آپولوژی، رساله‌ی دفاعیه سقراط در دادگاه، در محیطی دوستانه حقیقت را بر دوستانش و نه دشمنانش بر زبان می‌راند «بیان حقیقت مستعد فضایی دوستانه است. حقیقت در میان منکران بال نمی‌گشاید بلکه مخفی می‌ماند. سقراط در آپولوژی در میان منکران از خود دفاع می‌کند و در فایدون در میان مشتاقان ادعای خود را مستدل می‌کند. این دو فرق می‌کند. آنچه در دفاعیه جای طرح نداشت و مخفی ماند در اینجا اثبات می‌شود. رساله‌ی فایدون اثبات مدعای سقراط مبنی بر وجود روح است اما روحی نه از جنس سایه آنگونه که هومر بر آن بود و مقبول عام، بلکه روحی از جنس وجود که هستی دارد، سایه نیست، و می‌تواند حیات داشته باشد و منشأ اثر باشد. روحی که از جنس سایه است و با عدم فرقی ندارد باعث می‌شود که زندگی دنیوی به جد گرفته شود و حال آنکه بقای روحی که سقراط به آن عقیده داشت هم در تقابل با باور عموم بود هم جدیت زندگی دنیوی را به چالش می‌کشید.»

4- در «نامیرایی و تکنیک نوشتن» از شیوه‌های گوناگون برخورد زبانی با نامیرایی سخن رفته است نخست در مورد مرگ راسل و ابتکار منوچهر بزرگمهر، سپس از ناسزاگویی سارتر به مرگ در مرگ کامو سخن رفته است. او این مرگ را مثل هر مرگی نشانه‌ی «پوچی حیات» می‌گیرد و این را به معنی «نفی ابلهانه‌ی انسان». سپس به پیامد تکنیک نوشتن یوال نوح هراری اشاره می‌شود، به شگردهای او: «نوشتن و ننوشتن، و دائماً از نوشته‌ی خود چیزهایی را حذف کردن و به یک اشاره سایه‌ی چیز دیگری را احضار کردن، در حقیقت نوشتن و کم نوشتن و پس نشستن، فن پرسیدن و بیشتر نپرسیدن و تعمق نکردن و پی نگرفتن و زود از این شاخ به آن شاخ پریدن.»

5- در «زندگی و نجوایِ مرگ» آمده است: «زیمل به پرسش مونتین که می‌پرسید: "آیا چیزی هست که با پیری شما سالخورده نگردد؟" چنین پاسخ می‌دهد: آری چیزهایی هست، چیزهایی که می‌تواند خودْ شکل متمایزی از زندگی را درونِ زندگی میرای من بسازد و به وضوح می‌بینم تابع قانون سالخوردگی طبیعی نیست و به سوی مرگ نمی‌رود. دو زندگی در من است، یک زندگی‌ای که سالخوردگی در آن مشهود است و رو به فناست و دیگری زندگی‌ای که سالخوردگی و فنا را به عرصه‌ی آن راه نیست، زندگی‌ای پایان‌ناپذیر. حتی پایان‌ناپذیرتر از پایان‌ناپذیری‌ای که مردمان فهمیده‌اند. نامیرا به معنی حقیقی کلمه. من هم سالخورده می‌شوم و هم جوان. هم به سمت مرگ می‌روم و هم از آن دور می‌شوم.»

6- در «سعدی، و مرگ در وداع» به نوعی مرگ پرداخته می‌شود که سعدی به آن در شعر زیبای خود «در رفتن جان از بدن گویند هر نوعی سخن      من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود» اشاره می‌کند به «احتمالاً مُردن» و وضعیت پارادوکسی‌ای که او می‌آفریند. در آنجا توضیح داده‌ام که ما در وداع با چگونه مرگی مواجه می‌شویم، و چگونه در حالی که می‌میریم، نمی‌میریم و زندگی نمی‌میرد. این کار تنها با واشکافی آن وضعیت پاردوکسی ممکن است.

 

برای مطالعه یا دریافت این دفتر می‌توانید روی گزینه‌های «بخوانید» یا «دانلود» در بالای صفحه کلیک کنید.