تاریخ انتشار: 
1397/03/03

معمای «زیبایی» در چیست؟

شهیدا بَری

همه‌ی ما تصورات خودمان را در مورد زیبایی و چیزهای زیبا داریم. اما چه ویژگی‌هایی موجب می‌شود بعضی چیزها به نظر ما زیبا باشند؟ چیزهای زیبا چه اثراتی بر ذهن ما می‌گذارند؟ آیا زیبایی فقط در ذهن ما و در نگاه ما وجود دارد، یا امر زیبا چیزی عینی است که می‌شود زیبا بودن آن برای همگان را ثابت کرد؟


این تصویر زیباست. گاهی، زیبایی‌اش را در خمیدگی کاملاً تاب‌خورده‌ی بازویی می‌یابم که بی‌خیال بر روی دامن لمیده است. بعضی وقت‌ها، این زیبایی در ناز و کرشمه‌ی طبیعیِ دستی است که سر را راست نگاه داشته، با آن انگشتان کشیده‌ای که به نرمی خمیده شده‌اند. بیشتر وقت‌ها، به نظرم این پیراهن است که زیباست: دامن کلوشِ چین‌دار و سنگین و به رنگ سفید درخشان، که با شکوه تمام دور تا دور شخصیتی را که نشسته فرا گرفته است. گهگاه، حتی پس‌زمینه‌ی تصویر، یک لایهی آبرنگ صاف و آرامِ آبی روشن تابستانی توجه مرا به خودش جلب می‌کند. عکس بانوی اول پیشین آمریکا، میشل اوباما، را که عکاسش امی شرالد در 2018 گرفته است به شیوه‌های بسیاری می‌توان توصیف کرد: باوقار، قوی، تمام و کمال، خیره‌کننده. اما بی‌بروبرگرد می‌دانم که این در عین حال یک تصویر «زیبا» است.

من عمیقاً به این حکم عقیده دارم و هیچ تردیدی در آن ندارم. قصد مزاح، یا تعریف و تمجید بی‌خود، و چرب‌زبانی درباره‌ی جذابیت بانوی نشسته در تصویر را ندارم – اگرچه وقتی از «زیبایی» سخن می‌گوییم، اغلب منظورمان فقط تصور محدودی از بر و رو و اندام زنانه است. اما من منشأ ادراک زیبایی را تجربه‌ای عجیب و خاص، هم از حیث حسی و هم به لحاظ فکری، می‌دانم که اغلب با حساسیتی درونی نسبت به محرکی بیرونی مشخص می‌شود. زیبایی چیدمان خطاناپذیر توجه و تأثیرپذیری ما است، شیوه‌ای برای فهمیدن و درگیرشدن با جهان. ما، در فرهنگ کنونی خود، درباره‌ی زیبایی با بی‌دقتی و بی‌فکری سخن می‌گوییم، آن را به عنوان یک دغدغه‌ی بی‌اهمیت و سطحی کنار می‌گذاریم، یا این که فقط آن را سودای خاص هنر تلقی می‌کنیم. اما در فلسفه نیز زیبایی، در کنار حقیقت و اخلاق، چه بسا امری غیرواقعی و موهوم تلقی می‌شود که شاید سزاوار تأمل جدی ما نباشد.

این منظر را بیش از همه می‌توان در این اصل متعارف اما آمرانه و احمقانه دید که می‌گوید «زیبایی در نگاه بیننده است.» این تلاشی بامعنا برای برقرار کردن آزادی و دموکراسی است، که به همه‌ی ما این قدرت را می‌دهد که چیزی را زیبا بخوانیم حتی جایی که دیگران چه بسا مخالف ما باشند. اما این تفسیرِ نسنجیده هرگز توضیحی برای معیارهای شگفت‌آوری ندارد که ما آثار هنری، اشیا، و حتی ایده‌ها را بر اساس آن‌ها زیبا می‌انگاریم.

سپس مسئله‌ی عدم قطعیت مطرح می‌شود. گاه، کلمه‌ی «زیبایی» صلابت یک اسم خاص، باشکوه، و حقیقی را به ذهن متبادر می‌کند. و گاه، واژه‌ای مبهم‌تر برای نوعی تجربه‌ی فریبنده و گذرا به نظر می‌رسد. ما ممکن است نسبت به امر زیبا بی‌توجه باشیم، آن را صرفاً یک جلوه بدانیم، و بی‌اعتنا از کنار آن بگذریم. زیبایی اهمیتی در حد موضوعات زندگی سیاسی ما ندارد، و ژرفای آن به اندازه‌ی ملاحظات اخلاقی ما نیست. این قدر می‌دانیم که امر زیبا را در اشکال متفاوتش (تابلوی نقاشی، ترانه، بنای معماری، و گاه حتی حرکتی یا ژستی) تحسین می‌کنیم، و شاید از این فراتر برویم و معتقد باشیم که سر و کار داشتن ما با چیزهای زیبا تجربه‌ای ژرف و معنادار است، گویی این لحظه‌ای درنگ در جاده‌ی اصلی پرمشغله‌ی زندگانی ما است. اما ما به ندرت برای موضوع زیبایی همان اهمیت و جدیتی را قائل می‌شویم که معمولاً برای ایده‌های مهم و بزرگی از قبیل «دموکراسی» و «عدالت» قائل هستیم.

در فلسفه نیز زیبایی، در کنار حقیقت و اخلاق، چه بسا امری غیرواقعی و موهوم تلقی می‌شود که شاید سزاوار تأمل جدی ما نباشد.

با این همه، امر زیبا زمانی یکی از مقولات فلسفی عمیق بوده است، که یونانیان به صورتی جدی درباره‌ی آن گفت‌وگو می‌کردند و متفکران قرن هجدهم آن را شرح می‌دادند، و به کرات آن را به عنوان پدیده‌ای دقیق و عقلانی مورد جدی‌ترین تأملات قرار می‌دادند. بخش قابل ملاحظه‌ای از آن گفت‌وگوها به این مسئله اختصاص می‌یافت که آیا امر زیبا در آنجا، در بیرون از ما، در خصایص آن شیء عینی، وجود دارد یا در اینجا، در درون ما، که یک داوری شخصی و ذهنی را شکل می‌دهد. افلاطون در رساله‌ی تیمائوس، زیبایی را هماهنگی و تناسب اجزا می‌داند، که در «فرم‌ها»ی این جهان آشکار می‌شود. ارسطو به پیروی از او اظهار داشت که «فرم‌های اصلیِ زیبایی نظم و تقارن و تعین است.» با این همه، افلاطون در رساله‌ی میهمانی زیبایی را همچنین در قالب عظمت و جلالی می‌دید که فقط به طور محدودی درک می‌شود. به گفته‌ی او، زیبایی در «مخلوقات یا زمین یا آسمان» یافت نمی‌شود، بلکه فقط «در ذات خود و به تنهایی» وجود دارد.

تسلسل و در خود بسته بودنِ این صورت‌بندی آخر به طرزی آزاردهنده هم مبهم و هم درست می‌نماید. امر زیبا متضمن آن است که ما آن را زیبا بنامیم (ما می‌توانیم زیبایی را هر جایی بشناسیم و آن را فوراً نام‌گذاری کنیم)؛ و با این همه، چیزی نامطلوب در این تصور وجود دارد که زیبایی را می‌توان به مجموعه‌ی خاصی از صفات یا کیفیات جداگانه‌ی شیئی معلوم محدود کرد.

نخستین سنت فلسفی که در صدد فهم زیبایی بر آمد ویژگی شاخص‌اش انگیزه‌ی آن برای درک و اندازه‌گیری وجوه مختلف امر زیبا بود. موضع اقلیدس این بود که زیبایی در واقع «باور خاصی در مورد نسبت و رابطه‌ی تقارنیِ اجزا با کل» است. (اقلیدس به طور مشخص مثال خطی را مطرح می‌کند که به دو جزء نابرابر تقسیم شده است، به صورتی که نسبت کل خط با جزء درازتر برابر با نسبت جزء درازتر با جزء کوتاه‌تر است.) در پیِ کار اقلیدس، امر زیبا مکرراً بر مبنای اندازه‌های دقیق و موزون «نسبت طلایی» او صورت‌بندی می‌شود، و به صورت عدد جادویی 1.618 مجسم شده و در دنباله‌ی فیبوناتچی تجسم مییابد. در اینجا، امر زیبا الگویی عددی است، که در چیدمان برگ‌ها روی شاخه‌ی گیاه، اندازه‌‌های ابعاد یک بنا، یا درازای نسبی دست و پا در افراد برخوردار از تناسب اندام متبلور می‌شود. این ایده‌ی زیبایی است که در فرم‌های گوناگونِ یک جهان منظم آشکار می‌شود: تحقق یک قانون ریاضی تغییرناپذیر.

فهمیدن افسون این روایت از زیبایی آسان است. اگر می‌شد امر زیبا را دقیقاً تعیین کرد، می‌شد آن را به طور پایان‌ناپذیری بازتولید کرد؛ و اگر این قاعده به صورت فرمولی عددی در می‌آمد، آنگاه می‌توانستیم آن را به عنوان کلیدی به کار بریم، و اسرار جهان زیبا را کشف کنیم. این کلید مشترک به جهانِ اشیای زیبای ما انسجامی عطا می‌کرد، یک حس تطابق و هماهنگی می‌بخشید – که می‌توانست گسترش یابد و ما را هم در خود بگنجاند. بوئتیوس، فیلسوف رمی، درباره‌ی زیبایی موسیقی در رساله‌ی در باب موسیقی خود در قرن ششم، اظهار می‌کند که وقتی ساخته‌های موزون صدا برای ما خوشایند است، «به این نتیجه می‌رسیم که خود ما مطابق با همین اصلِ مشابهت وحدت و هماهنگی یافته‌ایم.» مدت‌ها بعد، لوکوربوزیه، معمار سویسی‌-فرانسوی، که برای توصیف بنای مدرنیستیِ زیبا به استفاده از نسبت طلایی باز می‌گردد، به توصیف «ریتم‌هایی که در اصل و بنیادِ اعمالِ انسانی جای دارد» و «بر اثر قطعیت طبیعی ارگانیک در وجود انسان» طنین‌انداز می‌شود می‌پردازد.

در سنت اسلامی، این ریتم‌ها و ضرباهنگ‌ها فرم طرح هندسی پیچیده‌ای را به خود می‌گیرد که، با امکانات نامتناهی تکرارش، تجسمی از بی‌حد بودن خداوند نیز تلقی می‌شود. این‌ها را می‌توانید در هنرهای تزئینی مساجد، در متون دینی، و طراحی داخلی اسلامی مشاهده کنید. هر عنصر یگانه‌ای الگوی کمال بزرگ‌تری را در اندازه‌ی کوچک نشان می‌دهد، به شیوه‌ای که آدمیان به صورت و مثال آفریدگار خود مدل‌سازی می‌شوند. اشاره‌ای آشنا در سنت مسیحی هم وجود دارد، که اشیای زیبا مخلوقات خداوندی زیبا دانسته می‌شوند. اما تبیین دینیِ منشأ زیبایی در ذات خود توجیهی برای درک آن به دست نمی‌دهد. زیبایی، خواه آن را عطای الاهی بدانید خواه امری غیرالاهی، ما را به داوری وا می‌دارد، و متضمن اتحاد دقیق حواس ما و حساسیت ما است – مهارت و تنظیم توجهاتی که از آنِ خود ما است.

قرن هیجدهم، با اطمینان پساروشنگری‌اش به قابلیت انسانی، حس نوظهورِ برخورداری انسان از حقوق مسلم و شکوفایی فرهنگ‌های گوناگونی در زمینه‌ی احساسات، تغییر مسیری قطعی را در اندیشیدن درباره‌ی زیبایی نشان می‌دهد، تغییری که آن را به امری ذهنی و سوبژکتیو، و نه امری الاهی یا ریاضی، تبدیل می‌کند. ادموند برک، فیلسوف و دولتمرد، زیبایی را رشته‌ای از کیفیاتی تلقی می‌کند که فقط تا آنجا معنادار می‌شود که از طریق حواس بر ذهن انسانی اثر بگذارند. او در کتابش پژوهشی فلسفی درباره‌ی منشأ تصورات ما از امر والا و امر زیبا (1757)، این برداشت را رد می‌کند که زیبایی فقط می‌تواند مبتنی بر کیفیاتی از قبیل تناسب یا هماهنگی باشد. آموزه‌ی او درباره‌ی آنچه زیبایی را می‌سازد علامت اطمینان شدید او به توانایی خودش در داوری کردن است: او تأکید می‌کند که «علت واقعی زیبایی» و آنچه «زیبایی واقعاً مبتنی بر آن است» خُردی، همواری، ظرافت، تنوع تدریجی، رنگ ملایم، و لطف و ملاحت است.

تبیین دینیِ منشأ زیبایی در ذات خود توجیهی برای درک آن به دست نمی‌دهد.

دیوید هیوم، که در همان زمان اثر خود، مقالات اخلاقی، سیاسی، و ادبی (1758)، را می‌نویسد، شرح می‌دهد که «زیبایی کیفیتی در ذات چیزها نیست: زیبایی صرفاً در ذهنی وجود دارد که درباره‌ی چیزها تأمل می‌کند؛ و هر ذهنی زیبایی متفاوتی را ادراک می‌کند.» آنچه اهمیت دارد اِعمال اراده‌ی فردی است. او توضیح می‌دهد که «هر فردی باید احساس خودش را بپذیرد، بدون آن که وانمود کند که بر احساسات دیگران نظارت و کنترل دارد.» مزیت روایت هیوم از امر زیبا ملایمت آن، مقاومتش در برابر برداشت‌های خودکامه از ذوق، و تمایل آن برای مجال دادن به تنوع و اراده است. نگاه او به امر زیبا به نوعی یک مدل دموکراسی است؛ فراگیر، جمعی، و بامدارا، که نه به عنوان نوعی هدایت الاهی یا ریاضی‌وار بلکه به عنوان محصول اذهان خشنودشده‌ای موجودیت دارد که به آن می‌اندیشند. زیبایی درباره‌ی چیزی بیش از ترجیحات محض ما به ما می‌گوید. زیبایی درباره‌ی شیوه‌ای سخن می‌گوید که ما می‌توانیم از آن طریق به ذوق دیگران در کنار ذوق خود مجال خودنمایی دهیم.

این است پارادوکس امر زیبا. زیبایی به آسانی با هیچ چیز دیگری قابل تعویض نیست (امر زیبا نه قشنگ است، نه خوب، نه هوشمندانه، نه ظریف)، و این خاص‌بودگی حاکی از امکانِ اجماع است، تشخیص مورد توافق و جمعیِ زیبایی، حتی وقتی داوری ما خاص خود ما است. اساساً، به هنگام داوری درباره‌ی زیبایی، چیزی به ما وحدت می‌بخشد. این تجربه‌ای است هم خاص و هم مشترک. این همان نکته‌ای است که ایمانوئل کانت با فراست و هوشیاری در نقد قوه‌ی داوریاش (1790) مورد بررسی و موشکافی قرار می‌دهد. هنگامی که می‌گوییم شیئی (ابژه‌ای) زیبا است، «اطمینان داریم که نظری جهان‌شمول داریم»، و به هنگام داوری درباره‌ی «کلیتِ سوبژکتیو، ادعای موافقت با هرکس دیگری را داریم.» این جهان‌شمولی به نحوی خوشایند به ما همه حصه‌ای از آنچه زیبا است می‌دهد. این رویکردی عام و دربرگیرنده است که به کانت مجال می‌دهد تا به سرعت از این مسئله‌ی تکراری و ملال‌آور که «آیا زیبایی در ابژه است یا در تجربه‌ای که برای ما روی می‌دهد» بگذرد. او تأکید می‌کند که امر زیبا هم داوری‌ای است «که مبنای تعیین‌کننده‌اش نمی‌تواند چیزی جز امر سوبژکتیو باشد» و هم با وجود این ادعای «اعتبار جهان‌شمول و کلی بودن» دارد. منظور کانت این است که ما تجربه‌ی خودمان از امر زیبا را تجربه‌ای تلقی می‌کنیم که دیگران هم می‌توانند با ما در آن سهیم باشند. با این کار، ما ایده‌ی «حس مشترک» را مسلم فرض می‌کنیم، یعنی تصور برخورداری از داوری خود در کنار داوری دیگران. به این ترتیب، زیبایی به وجود یک «اجتماعِ تصوری» تجسم می‌بخشد.

روایت کانت از امر زیبا مؤید معناهای عمیق فلسفی آن، نه تنها به عنوان نحوه‌ای برای تصور کردن دیگران بلکه برای پرداختن به خودمان، هم هست. بر مبنای نظر کانت، داوری‌های زیبایی‌شناختی سازوکارهای قوای ما را، تأثیر متقابل میان درک (یا شهود) حسی ما، و دست یافتن به فهم (یا «مفاهیم») را نشان می‌دهد. امر زیبا بازی آزادانه‌ی قوای ذهنی ما را بر می‌انگیزد، بدون هیچ ضرورتی برای متوسل شدن به ایده‌ای تعیین‌کننده. وقتی که ما بر امر زیبا تأمل می‌کنیم، درگیر عمل خلاقانه و لذت‌بخشِ داوری کردن هستیم. و به هنگام داوری درباره‌ی زیبایی، در عین حال چیزی درباره‌ی انواع دیگر داوری‌های مهم (یعنی داوری عقلانی و داوری اخلاقی) و منطق متفاوتی که آن‌ها بر اساس آن کار می‌کنند می‌آموزیم. در روایت کانتی از امر زیبا، تجربه‌های زیبایی‌شناختی ما را نسبت به سرشت طرز کار فاهمه‌مان هشیار می‌کند. و این، نیز، به جای خود، زیبا است.

رویکرد فلسفی کانت به «امر جهان‌شمول ذهنی» فرهنگ وسیع‌تری را به راه می‌اندازد که برداشت رمانتیک از «زیبایی» از بطن آن پدیدار می‌شود. جان کیتسِ شاعر این برداشت را در شعرش «چکامه‌ای در باب گلدان یونانی» (1820) با نازک‌خیالی بسیار ثبت می‌کند، آنجایی که او در خیال خود به این «فرزندخوانده‌ی سکوت و زمانِ کُند»، با «اسطوره‌های برگ‌پوش»، با «آدمیان یا خدایان»اش در «تعقیب دیوانه‌وار» و عشاقی در یک قدمی بوسه بر رخسار محبوب‌شان، خیره می‌شود: گلدانی ژرف‌ترین تأملات را از نهاد شاعر بیرون می‌کشد. او از هر زاویه‌ای در آن گلدان دقیق می‌شود، و ذهنش پر از سؤال می‌شود. آنچه گلدان بیش از همه جویای آن است گستره‌ی فراخ تخیلات کیتس و کنجکاوی بی‌حد ومرز اوست، که عمیق‌ترین اندیشه‌ها را در باب فناپذیری خودِ او بر می‌انگیزد. گلدان نه فقط او را به داوری در مورد زیبایی خاص خود می‌خواند، بلکه توانایی تأمل کردن بر این شیء را نیز در او ایجاد می‌کند. حُسنِ خِتام مشهور این شعر، «زیبایی حقیقت است، حقیقت زیبایی»، حلقه‌ی نهایی را با خود دارد، اما واقعاً پایانی مهیا نمی‌کند. این بیان مبهم و اسرارآمیز کنایه از آن است که گلدان شیء زیبایی است که ما را، در نهایت، به قابلیت‌مان برای وارسی و مداقه در وجود خودمان آگاه می‌کند.

متفکران قرن بیستم همان‌طور که انتظارش می‌رفت با زیبایی درگیر شدند؛ آن‌ها که به مشغولیت‌ها آشفتگی‌های ناشی از مواجهه با امر زیبا مظنون بودند، مطمئن نبودند که چگونه می‌توان زیبایی را با عصر جنگ‌ها، زمین‌های بی‌حاصل، و نسل‌کشی آشتی داد. آرتور دانتو، فیلسوف آمریکایی، در سال 1992 از وانهاده شدن زیبایی در «عصر خشم و تنفر» و در دوران مدرنیته‌ای سخن می‌راند، عصر و دورانی که خصیصه‌اش تشکیک و تردید در مورد هر آن چیزی است که می‌تواند واقعیت‌های سیاسی را ظاهری لطیف ببخشد و یا آن‌ها را کتمان کند. در هنر مدرن، زیبایی به هدف تخریب و خرابکاری تبدیل شد، مخصوصاً به وسیله‌ی دادائیست‌ها و سورئالیست‌هایی که در صدد وارونه کردن قراردادهای زیبایی‌شناختی و به تمسخر گرفتن جایگاه برجسته و امتیازات انحصاری آن بودند، با کارهایی مثل قرار دادن آبریزگاه مردانه در نمایشگاه‌های هنری و تکه پاره کردن فرم‌های شعری سنتی. درسی که در اینجا می‌توان گرفت، شاید، این است که زیبایی (که همواره خصلتی شکننده دارد) همیشه در معرض چالش‌های ما است. و همیشه می‌تواند از نو سازمان داده شود.

در عصر خودشیفتگیِ ما که متکی به امکانات اینترنتی است، هنگامی که واژه‌ی «زیبایی» به تسخیر صنایع آرایشی و تبلیغاتی در آمده است، باز هم می‌توانیم گستره‌ی امر زیبا را به خاطر بیاوریم.

در عصر خودشیفتگیِ ما که متکی به امکانات اینترنتی است، هنگامی که واژه‌ی «زیبایی» به تسخیر صنایع آرایشی و تبلیغاتی در آمده است، باز هم می‌توانیم گستره‌ی امر زیبا را به خاطر بیاوریم. در مِمورابیلیا (خاطرات سقراطی) اثر گزنفون در سال 371 پیش از میلاد، هنگامی که از سقراط می‌پرسند که آیا او چیزی از زیبایی می‌داند، او با اطمینان پاسخ می‌دهد: «بله چیزهای بسیاری»، زیرا زیبایی خودش متنوع است، و فقط در تندیس‌ها یا اشعار یافت نمی‌شود. او توضیح می‌دهد که کشتی‌گیرها و دونده‌ها هم می‌توانند زیبا باشند. اگر تا به‌ حال به قوس راکت تنیس هنگامی که قهرمانی می‌رود تا سِرو بزند توجه کرده باشید، یا به گام‌های نرم و منظم یک دونده‌ی نیمه‌استقامت، مرد ویتریوسی (نقاشی داوینچی) در حال حرکت، و تا ابد در حال تلاش، می‌توانید حرف سقراط را بفهمید. حرکات و اطوار زیبا هم می‌توانند وجود داشته باشند: تجمع توده‌ی بی‌گناهانی که در برابر وضعیتی که به آن‌ها آسیب می‌رساند یا آن‌ها را به فراموشی می‌سپارد مقاومت می‌کنند، یا تک تک رفتارهای حاکی از حس اعتنا و مراقبت که ما به وسیله‌ی آن‌ها هشیاری و آگاهی‌مان از آینده‌ای مشترک را به نمایش می‌گذاریم.

زیبایی در تاریخ فلسفی طولانی‌اش تغییر مسیرهایی داده است. با جر و بحث‌های فنی از خط خارج شده است و قلمرو آن به تصرف اعلامیه‌های تمامیت‌خواهانه در باب ذوقِ خوب (خوش‌سلیقگی) در آمده است. اما شاید اکنون، ما فقط تازه شروع به فهم سرشت استثنایی تجربه‌ای می‌کنیم که زیبایی متمایزش می‌کند، این که این تجربه چگونه بر جسم ما تأثیر می‌گذارد، ما را از حساسیت‌مان به جهان آگاه می‌کند، و تعهدمان نسبت به آن را به ما یادآوری می‌کند. هنگامی که الین اسکِری، منتقد ادبی، در اواخر دهه‌ی 1990 درباره‌ی زیبایی بررسی و تحقیق می‌کرد، متوجه «توافقی» میان چیزهای زیبا و کسانی شد که آن چیزها را به معنای دقیق کلمه به عنوان چیزهای زیبا تأیید و تصدیق می‌کند. او می‌نویسد که هر یک از این دو «موهبت زندگی» را عطا می‌کند، و در همان حال از وجود دیگری استقبال می‌کند. این بیانی دلسردکننده، و حتی مبهم، به نظر می‌رسد؛ اما چیزی در مورد این ایده‌ی توافق وجود دارد، مفهوم درک و فهم متقابلی که میان ما و چیزهای زیبای مورد توجه ما، هنگامی که درگیر داوری درباره‌ی زیبایی هستیم، گشوده و پدیدار می‌شود. چیزی قد عَلم می‌کند تا قوای ادراکی خاص ما را به چالش کشد، و ما نیز برای رویارویی با آن به پا خواهیم خاست.

اسکری اظهار می‌کند که چیزهای زیبا این اثر را دارند که ما را «به نحو اساسی از مرکز دور می‌کنند.» چه کسی نمی‌شناسد آن تجربه‌ی تکان‌دهنده‌ی نزدیکی را، هنگامی که ترانه‌ای ما را تکان می‌دهد یا ژست و حرکتی در ما نفوذ می‌کند، هنگامی که در کنار خودمان هستیم، و به عبارتی، به نوعی بیرون از افکار و احساسات معمول‌مان می‌ایستیم؟ آیا این امر زیبا نیست؟ چند سال پیش، الکساندر نهاماسِ فیلسوف، در اثرش تنها وعده‌ی شادکامی (2007)، زیبایی را نوعی اشاره کردن، فراخواندن به کاوش و تفسیر بیشتر، توصیف کرده است. امر زیبا رویه یا ظاهرِ فوراً قابل مشاهده و قابل درکی نیست. داوریِ به سختی به دست‌آمده‌ی زیبایی‌شناختی که امر زیبا ما را به آن بر می‌انگیزد نوعی اجتماع گذرا و موقتی خلق می‌کند، و فضایی را فراهم می‌آورد که اندیشه‌های جمعی ما در سایه‌ی آن گرد هم می‌آیند. او توضیح می‌دهد که «آنچه در میان است کمتر به فهم مربوط می‌شود و بیشتر به امید، وعده‌ی تأسیس اجتماعی که پیرامون آن شکل می‌گیرد – اجتماعی که مسلماً حدود و مرزهایش دائماً در حال جابه‌جایی است و حاشیه‌هایش هیچگاه ثابت و بی‌تغییر نیستند.»

این نوع اجتماع به واسطه‌ی قابلیت مشترک ما برای واکنش حسی- جسمی امکان‌پذیر می‌شود، جسم به ذهن می‌پیوندد، هشیار نسبت به جهان و پاسخگو به اشارات و نشانه‌های آن. از دید من، امر زیبا نوعی مور مور شدن و بالا جستن شانه‌هایم است، آنگاه که نفس در سینه‌ام‌ حبس می‌شود، و دهانم باز می‌ماند، یک جور احساس درد و لذت با هم. گاه این احساس چیزی ناپایدار است، نظم و سامان خاصی از رنگ یا صدایی که ممکن است به شکلی دائمی در کنار یکدیگر بمانند، اما با وجود این حامل ظرافت و شکنندگی خاصی است، گویی که هم این شاکله و هم پیوستگی توجهات من ممکن است هر آن از هم بگسلند. و گاه، امر زیبا می‌تواند گسترش یابد، همچون هوای فروداده، ریه‌های مرا یک‌دم پر کند. امر زیبا متضمن تکرار است (بازبینی، واپس‌نگری، بازنگری)، گویی هر آنچه می‌خواهد بگوید هرگز ممکن نیست آنچنان که باید یا زیاده از حد گفته شود.

تجربه‌ی امر زیبا در گروِ پذیرش نوع خاصی از حساسیت به جهان است، حساسیتی که نمی‌توانیم همواره آن را ندیده بگیریم، و رابطه‌ای با دیگران که نمی‌توانیم آن را قطع کنیم. گاه می‌توان آن را به روشنی روز دید. در اوایل امسال، از پارکر کوریِ دو ساله عکسی گرفته شد که با دهان باز به عکس میشل اوباما خیره شده بود، عکسی که عکاس آن امی شرالد بود و در «گالری ملی پرتره» در واشنگتن به نمایش گذاشته شده بود. امر زیبا برای همه‌ی ما یک معما است.

 

برگردان: افسانه دادگر


شهیدا بری پژوهشگر و روزنامه‌نگار بریتانیایی است. آن‌چه خواندید برگردانِ این نوشته‌ی اوست:

Shadidha Bari, ‘The Puzzle of Beauty,’ Aeon, 7 May 2018.