مقاله

مسئله‌ی زمان یکی از بزرگ‌ترین معماهای فیزیک مدرن است. نخستین پاره‌ی این مسئله‌ی بغرنج مربوط به نظم کیهانی است. برای فهم زمان، دانشمندان از یافتن «علت اولی» یا «وضعیت آغازین» ــ توصیفی از کیهان در سرآغاز آن (یا در «لحظه‌ی صفر زمان») ــ سخن می‌گویند. اما برای تعیین وضعیت آغازین یک نظام، لازم است که کل آن نظام را بشناسیم. باید موضع و شتاب اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن، از قبیل ذرات، اتم‌ها، میدان‌ها و غیره را اندازه‌گیری کنیم. این مسئله وقتی لاینحل می‌شود که به منشأ و آغاز خود کیهان می‌پردازیم زیرا نمی‌توانیم از بیرون به آن بنگریم. ما نمی‌توانیم برای نگاه کردن به داخل جعبه بیرون از آن بایستیم زیرا چیزی غیر از جعبه وجود ندارد. علت اولی نه تنها ‌شناسایی‌ناپذیر است بلکه از نظر علمی نامفهوم است.

پاره‌ی دوم این مشکل به فلسفه مربوط می‌شود. دانشمندان زمان فیزیکی را تنها زمان واقعی می‌گیرند ــ در حالی که زمان تجربی، معنای سوبژکتیو گذر زمان، نوعی جعل در ساحتِ شناختی محسوب می‌شود که اهمیتی فرعی دارد. آلبرت اینشتین جوان در مباحثه‌ با آنری برگسون فیلسوف در دهه‌ی ۱۹۲۰ این موضع را روشن می‌کند و ادعا می‌کند که زمان فیزیکدان تنها زمان واقعی است. اینشتین با بالا رفتن سن دوراندیش‌تر شد. او تا هنگام مرگ عمیقاً دچار این مشکل بود که چگونه در جهان‌بینی علمی جایی برای تجربه‌ی انسانی از زمان بیابد.
این مسائل متکی بر این فرض‌اند که زمان فیزیکی، با سرآغازی مطلق، تنها نوع واقعیِ زمان است. اما اگر مسئله‌ی آغاز شدن زمان بد مطرح شده باشد چه؟ بسیاری از ما دوست داریم تصور کنیم که علم می‌تواند توصیفی کامل و عینی از تاریخ کیهان به ما بدهد که جدا از ما و ادراک ما از کیهان باشد. اما این تصویر از علم عمیقاً ناقص است. ما با شوق و اشتیاقی که به دانش و کنترل و نظارت داریم تصویری از علم به مثابه‌ی مجموعه‌ای از اکتشافات به دست داده‌ایم، که در این باره است که واقعیت فی‌نفسه و در ذات خود چگونه است، یعنی منظر یک ناظر کل به طبیعت.
چنین رویکردی نه تنها حقیقت را تحریف می‌کند بلکه حس کاذبی از فاصله میان ما و جهان ایجاد می‌کند. این شکاف ناشی از آن چیزی است که ما نقطه‌ی ضعف می‌نامیم، نقطه‌ای که خودِ علم نمی‌تواند آن را ببیند. در این نقطه‌ی ضعف، تجربه می‌نشیند: حضورِ محض و بی‌واسطگیِ ادراکِ زیسته.
مبنای این نقطه‌ی ضعف این باور است که واقعیت فیزیکی دارای برتری مطلق در دانش انسانی است، منظری که می‌توان آن را ماتریالیسم علمی نامید. به لحاظ فلسفی، این منظر ابژکتیویسم علمی (این‌ که علم درباره‌ی جهان واقعیِ مستقل از ذهن به ما توضیح می‌دهد) و فیزیکالیسم (این که علم به ما می‌گوید که چیزی غیر از واقعیت فیزیکی وجود ندارد) را ترکیب می‌کند. ذرات ابتدایی، لحظه‌ها در زمان، ژن‌ها، مغز ــ همه‌ی این چیزها اساساً واقعی فرض می‌شود. در مقابلِ آن، تجربه، هشیاری و آگاهی فرعی و ثانوی در نظر گرفته می‌شوند. کار علمی عبارت از کشفِ آن می‌شود که چگونه آن‌ها را به چیزی فیزیکی، مانند رفتار شبکه‌های عصبی، بنای نظام‌های محاسباتی، یا میزانی از اطلاعات تقلیل دهیم.

این چهارچوب با دو مسئله‌ی حل‌نشدنی روبه‌روست. مسئله‌ی نخست به ابژکتیویسم علمی مربوط می‌شود. ما هرگز با واقعیت فیزیکی خارج از مشاهداتی که از آن داریم مواجه نمی‌شویم. ذرات ابتدایی، زمان، ژن‌ها و مغز فقط از طریق اندازه‌گیری‌ها، الگوها و دخل و تصرف‌های ما برای ما هویدا و آشکارند. حضور آن‌ها همیشه مبتنی بر تحقیقات علمی است، تحقیقاتی که فقط در حوزه‌ی تجربه‌ی ما روی می‌دهد.
منظور این نیست که دانش علمی تصادفی و اتفاقی، یا فرافکنی محضِ اذهان خود ماست. بر عکس، برخی الگوها و روش‌های تحقیق و پژوهش بسیار بهتر از بقیه کار می‌کنند، و ما می‌توانیم این را بیازماییم. اما این آزمون‌ها هرگز طبیعت را آن گونه که فی‌نفسه و به خودی خود هست، خارج از شیوه‌هایی که ما چیزها را می‌بینیم و بر روی آن‌ها عمل می‌کنیم، به ما ارائه نمی‌دهد. تجربه برای دانش علمیِ درست همان‌قدر بنیادی و اساسی است که واقعیت فیزیکی‌ای که تجربه آن را عیان می‌کند برای دانش علمی بنیادی و اساسی است.

مسئله‌ی دوم به فیزیکالیسم مربوط می‌شود. بر طبق آن نوعی از فیزیکالیسم که بیشتر از همه تقلیل‌گراست، علم به ما می‌گوید که همه چیز، از جمله زندگی، ذهن و آگاهی، را می‌توان به رفتار کوچک‌ترین مؤلفه‌های سازنده‌ی مادی تقلیل داد. شما چیزی نیستید مگر عصب‌هایتان، و عصب‌هایتان چیزی نیستند مگر ذرات کوچک ماده. در اینجا، زندگی و ذهن از میان می‌روند، و فقط ماده‌ی بی‌جان می‌ماند.
روشن‌تر بگوییم، این ادعا که چیزی جز واقعیت فیزیکی وجود ندارد نادرست یا پوچ است. اگر «واقعیت فیزیکی» به معنای واقعیت آن گونه که فیزیک آن را توضیح می‌دهد باشد، در این صورت این گفته که فقط پدیده‌های فیزیکی وجود دارند نادرست است. چرا؟ زیرا دانش فیزیکی ــ از جمله زیست‌شناسی و عصب‌شناسی محاسباتی ــ شامل توضیحی از آگاهی نمی‌شود. منظور این نیست که آگاهی چیزی غیرطبیعی یا فوق‌طبیعی است. نکته این است که دانش فیزیکی شامل توضیحی از تجربه نیست اما می‌دانیم که تجربه وجود دارد، بنابراین این ادعا که تنها چیزهایی که وجود دارند چیزهایی هستند که دانش فیزیکی به ما می‌گوید نادرست است. از سوی دیگر، اگر «واقعیت فیزیکی» به معنای واقعیت بر اساس نوعی فیزیک کامل در آینده باشد، در این صورت این ادعا که چیزی غیر از واقعیت فیزیکی وجود ندارد پوچ است زیرا درباره‌ی این که چنین فیزیکِ آینده‌ای چطور به نظر خواهد آمد، مخصوصاً در مورد آنچه درباره‌ی آگاهی خواهد گفت، هیچ تصوری نداریم.

فیزیکالیسم می‌گوید که همه چیز، از جمله زندگی، ذهن و آگاهی، را می‌توان به رفتار کوچک‌ترین مؤلفه‌های سازنده‌ی مادی تقلیل داد. شما چیزی نیستید مگر عصب‌هایتان، و عصب‌هایتان چیزی نیستند مگر ذرات کوچک ماده. در اینجا، زندگی و ذهن از میان می‌روند، و فقط ماده‌ی بی‌جان می‌ماند.

این مسئله به نام معمای هِمپِل معروف است، که از نام کارل گوستاو همپل (۱۹۰۵-۱۹۹۷) فیلسوف نامدار علم گرفته شده است. برخی از فیلسوفانی که با این مشکل حیرت‌انگیز مواجه شده‌اند می‌گویند که باید «امر فیزیکی» را چنان تعریف کنیم که ظهور بنیادی [radical emergentism] (اینکه زندگی و ذهن از واقعیت فیزیکی ظهور می‌کنند اما قابل‌تقلیل به آن نیستند) و همه‌روان‌گرایی [panpsychism] (اینکه ذهن چیزی اساسی و بنیادی است و همه‌جا، از جمله در سطح میکروفیزیکی، یعنی در مولکول‌ها هم، وجود دارد) را رد کند. این حرکت به فیزیکالیسم [اصالت امر فیزیکی] محتوای معینی می‌دهد اما به بهای تلاش برای از پیش مشروع ساختنِ آن‌چه می‌تواند معنای «فیزیکال» [امر فیزیکی] باشد، به جای این بگذاریم فیزیک معنای آن را تعیین کند.
 

ما این حرکت را رد می‌کنیم. معنای «فیزیکال» باید توسط فیزیک تعیین شود نه از طریق تأمل و تفکر فلسفی انتزاعی. در هر حال، معنای کلمه‌ی «فیزیکال» از قرن هفدهم تا کنون به نحوی بنیادی تغییر کرده است. زمانی تصور می‌شد که ماده، ساکن و بی‌جان، نفوذناپذیر، انعطاف‌ناپذیر و فقط تابع تعاملات جبری و محلی است. امروز می‌دانیم که چنین چیزی تقریباً از هر نظر نادرست است: می‌پذیریم که چندین نیروی بنیادی، ذرات بدون جرم، عدم‌قطعیت کوانتوم، و روابط غیرمحلی وجود دارد. علاوه بر این، باید انتظار تغییرات ریشه‌ای بیشتری را در فهم خود از واقعیت فیزیکی در آینده داشته باشیم. به این دلایل، نمی‌توانیم معنای کلمه‌ی «فیزیکال» را به عنوان راهی برای رهایی یافتن از معمای همپل به سادگی مشروع سازیم.
ابژکتیویسم و فیزیکالیسم ایده‌ها و تصورات فلسفی هستند نه علمی ــ حتی اگر برخی از دانشمندان آن‌ها را تأیید کنند. آن‌ها را نمی‌توان منطقاً از آن‌چه علم درباره‌ی جهان فیزیکی به ما می‌گوید، یا از خود روش علمی استنتاج کرد. با فراموش کردن این که این چشم‌اندازها نوعی سوگیری فلسفی هستند، و نه یک داده‌ی محض، ماتریالیست‌های علمی این امر را نادیده می‌گیرند که تجربه‌ی بی‌واسطه و جهان هرگز نمی‌توانند از هم جدا باشند.

ما در اندیشه‌ها و نظرات‌ خود تنها نیستیم. روایت ما از نقطه‌ی ضعف مبتنی بر کار دو فیلسوف و ریاضیدان مهم است، ادموند هوسرل و آلفرد نورث وایتهد. هوسرل، اندیشمند آلمانی که جنبش فلسفی پدیدارشناسی را بنا نهاد، می‌گفت که تجربه‌ی زیسته خاستگاهِ علم است. در اصل، این سخن یاوه‌ای است که تصور کنیم علم می‌تواند بیرون از آن گام زند. «زیست‌جهانِ» تجربه‌ی انسانی «اصل و شالوده»‌ی علم است، و بحرانِ وجودی و روحیِ فرهنگ علمی مدرن ــ آن‌چه ما آن را نقطه‌ی ضعف می‌نامیم ــ از فراموش کردن برتری و تقدمِ آن ناشی می‌شود.
وایتهد، که از دهه‌ی ۱۹۲۰ در دانشگاه هاروارد تدریس می‌کرد، می‌گوید که علم متکی بر ایمان به نظم طبیعت است که با منطق توجیه‌شدنی نیست. آن ایمان مستقیماً بر تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی ما تکیه دارد. آن‌چه وایتهد فلسفه‌ی پویش می‌نامد مبتنی بر رد کردن «دوشاخه بودنِ طبیعت» است، که تجربه‌ی بی‌واسطه را به تعارض ذهن در مقابل بدن، و ادراک در مقابل واقعیت تقسیم می‌کند. به جای آن، او می‌گوید که آن‌چه ما «واقعیت» می‌نامیم متشکل از پویش‌ها یا فرایندهای در حال ظهوری است که به طور ‌یکسان فیزیکی و تجربی هستند.

هیچ‌کجا سوگیری ماتریالیستی در علم نمایان‌تر از فیزیک کوانتوم، علم به اتم‌ها و ذرات زیراتمی (کوچک‌تر از اتم)، نیست. اتم‌ها، که سنگ بنای ماده به شمار می‌روند، از عصر یونانیان با ما بوده‌اند. به نظر می‌رسید که کشفیات ۱۰۰ سال گذشته دفاعی برای تمام کسانی بوده است که به نفع دریافتی اتمیستی و تقلیل‌گرایانه از طبیعت استدلال کرده‌اند. اما آن‌چه یونانیان، اسحاق نیوتن و دانشمندان قرن نوزدهم از چیزی که «اتم» نامیده می‌شد مراد می‌کردند با آن‌چه ما امروز مراد می‌کنیم بسیار متفاوت است. در واقع، خودِ تصورِ «چیز» است که مکانیک کوانتوم در آن تردید می‌کند.
در الگوی کلاسیک، ذرات ماده به صورت توپ‌های کوچک بیلیارد هستند، که با هم جمع می‌شوند و به اشکال و حالات گوناگون به هم برخورد می‌کنند. با این همه، در مکانیک کوانتوم ماده هم دارای خصایص ذره است و هم دارای خصایص موج. همچنین دقتی که اندازه‌گیری می‌تواند با آن انجام شود محدود است، و به نظر می‌رسد که اندازه‌گیری‌ها واقعیتی را که آزمایشگرها سعی دارند بسنجند و بر اساس آن عمل کنند بر هم می‌زنند.

امروزه، تفسیرهای مکانیک کوانتوم در مورد چیستی ماده، و اینکه نقش ما نسبت به آن چیست با هم توافق ندارند. این تفاوت‌ها به آنچه «مسئله‌ی اندازه‌گیری» نامیده می‌شود مربوط می‌شوند: چگونه کارکرد موجیِ الکترون از برهم‌نهیِ چند حالت به حالتی واحد به هنگام مشاهده تقلیل می‌یابد. از نظر بسیاری از مکاتب اندیشه، فیزیک کوانتوم اساساً شیوه‌ی هستیِ فی‌نفسه‌ی جهان را به ما ارائه نمی‌دهد. بلکه، فقط اجازه می‌دهد که دریابیم ماده نسبت به تعاملات ما با آن چگونه رفتار می‌کند.
برای مثال، بر طبق تفسیرِ به اصطلاح کپنهاگیِ نیلز بور، کارکردِ موجی واقعیتی بیرون از تعاملِ میان الکترون و ابزار سنجش ندارد. رویکردهای دیگر، مثل تفسیرهای «جهان‌های بسیار» و «متغیرهای مخفی»، در جستجوی حفظ وضعیتی برای کارکرد موجی‌اند که مستقل از ناظر باشد. اما بهای آن افزودن ویژگی‌هایی از قبیل جهان‌های موازیِ مشاهده‌ناپذیر می‌شود. تفسیری نسبتاً نو که تفسیر کوانتوم‌بیزی نامیده می‌شود ــ و نظریه‌ی اطلاعات کوانتوم را با نظریه‌ی احتمالات بیزی می‌آمیزد ــ مسیر متفاوتی را دنبال می‌کند؛ به این ترتیب که احتمالاتِ تقلیل‌ناپذیرِ یک وضعیت کوانتومی را نه به مثابه‌ی عنصری از واقعیت، بلکه به مثابه‌ی درجاتِ باوری تفسیر می‌کند که شخص عامل درباره‌ی نتیجه‌ی اندازه‌گیری دارد. به عبارت دیگر، اندازه‌گیری مثل شرط بستن روی رفتار جهان است، و هنگامی که اندازه‌گیری صورت گرفت، مثل به‌روز کردن دانشِ خود است. مدافعان این تفسیر گاهی آن را «واقع‌گرایی مشارکتی» می‌نامند زیرا عاملیت انسانی در فرایند اِعمالِ فیزیک به مثابه‌ی وسیله‌ی کسب دانش درباره‌ی جهان بافته و ساخته می‌شود. از این منظر، معادلات فیزیک کوانتوم صرفاً به اتم مشاهده‌شده اشاره نمی‌کند بلکه همچنین به مشاهده‌گر و اتمی که به مثابه‌ی یک کل در نوعی «مشارکت-مشاهده‌گر» در نظر گرفته شده است.
واقع‌گرایی مشارکتی بحث‌انگیز است. اما دقیقاً همین تعدد تفسیرها، با انواعی از دلالت‌های فلسفی، است که قطعیت صریح موضع ماتریالیستی و تقلیل‌گرایانه نسبت به طبیعت را سست می‌کند. به طور خلاصه، هنوز راه ساده‌ای برای جدا کردن تجربه‌ی ما به عنوان دانشمند از تعریف و توصیف جهان فیزیکی وجود ندارد.

ایده‌ی علت اولی، مانند ایده‌ی واقعیت کاملاً عینی، از اساس و بنیاد ایده‌ای الهیاتی و دین‌شناختی است.

به این ترتیب ما به نقطه‌ی ضعف باز می‌گردیم. هنگامی که به ابژه‌های دانش علمی نگاه می‌کنیم و به بررسی آن‌ها می‌پردازیم، تمایلی به دیدن و فهمیدن تجربه‌هایی که پشت‌بند و حامی آن‌هاست نداریم. نمی‌بینیم که چگونه تجربه حضور آن‌ها را برای ما امکان‌پذیر می‌کند. چون نظر به ضرورت تجربه نمی‌کنیم و آن را نادیده می‌گیریم، از علم بتی می‌سازیم که می‌تواند دانشی مطلق و تمام از واقعیت به ما بدهد، دانشی فارغ از شیوه‌ی نمایش آن و نحوه‌ی تعامل ما با آن.
نقطه‌ی ضعف در عین حال خود را در بررسی آگاهی عیان می‌کند. بیشتر مباحثات علمی و فلسفی آگاهی معطوف به «کوالیا» (qualia) ــ وجوه کیفی تجربه‌ی ما، از قبیل سرخی غروب، یا مزه‌ی ترش لیمو ــ است. دانشمندان علم عصب‌شناسی همبستگی‌های نزدیکی میان چنین کیفیت‌هایی و حالات خاص مغز یافته‌اند، و توانسته‌اند با کار مستقیم بر روی مغز در چگونگی تجربه‌ی ما از این کیفیات دخل و تصرف کنند. با وجود این، هنوز تبیین علمی کوالیا بر حسب عملکرد مغز ــ یا هر فرایند فیزیکی دیگری برای آن ماده ــ وجود ندارد. افزون بر این، هیچ گونه فهم واقعی درباره‌ی این که چنین توجیهی مثل چه می‌مانَد وجود ندارد.
راز و رمز آگاهی شامل چیزی بیش از فقط کوالیا یا کیفیت تجربه‌ی ماست. مسئله‌ی سوبژکتیویته هم وجود دارد. تجربه‌ها دارای ویژگی سوبژکتیو هستند؛ آن‌ها در اول شخص روی می‌دهند. چرا باید نوع معلومی از نظام فیزیکی دارای احساسی از سوژه بودن باشد؟ علم به این پرسش پاسخ نمی‌دهد.
در سطحی عمیق‌تر، ممکن است بپرسیم چگونه تجربه در مرتبه‌ی نخست دارای ساختار سوژه-ابژه می‌شود. دانشمندان و فیلسوفان اغلب با تصویر سوژه یا ذهنِ «درونی» که ابژه یا جهان بیرونی را درک و دریافت می‌کند کار می‌کنند. اما فیلسوفانی از سنت‌های فرهنگی متفاوت این تصویر را به چالش کشیده‌اند. برای مثال، ویلیام جیمز فیلسوف (که هوسرل و وایتهد تحت تأثیر تلقی‌ او از «تجربه‌ی محض» بودند) در سال ۱۹۰۵ درباره‌ی «حس پویای زندگی که همه از آن با بهره‌ایم، پیش از آن که تأمل و تفکر جهان غریزی ما را برای ما تکه تکه کند [و به سوژه و ابژه تقسیم کند]» نوشته است. آن حس پویای زندگی دارای ساختار درون-بیرون یا سوژه-ابژه نیست بلکه تأمل و تفکرِ متعاقبِ آن است که این ساختار را بر تجربه تحمیل می‌کند.

بیش از هزار سال پیش، واسوباندو، یک فیلسوف بودایی هندی میان قرن چهارم و پنجم دوران باستان، از مادیت بخشیدن به پدیدارها به صورت سوژه‌های مستقل در مقابل ابژه‌های مستقل انتقاد کرد. از نظر واسوباندو، ساختار سوژه-ابژه [ساختارِ انسانِ شناسنده - چیزِ شناسا] تحریف شناختاری عمیقی از یک شبکه‌ی علّی از لحظه‌های پدیداری است که عاری از سوژه‌ای درونی است که در حال درک و فهم ابژه‌ای بیرونی باشد.

برای فهمیدن این نکته، فرض کنید که در حالات عمیق و شدید استغراق ــ در طول مدت مراقبه، رقص یا اجراهای بسیار ماهرانه ــ این امکان وجود داشته باشد که ساختار سوژه-ابژه پس زده شود، در این صورت ما با احساسی از حضور محض به جا می‌مانیم که آن را حس کرده‌ایم. چنین حضور پدیداری‌ای چگونه در جهانی فیزیکی ممکن است؟ علم در برابر این پرسش خاموش است و پاسخی برای آن ندارد. و با این همه، بدون چنین حضور پدیداری‌ای، علم ناممکن است زیرا حضور پیش‌شرطی است برای آن که هر مشاهده یا سنجشی امکان‌پذیر باشد.
ماتریالیست‌های علمی خواهند گفت که روش علمی ما را قادر می‌سازد که بیرون از تجربه قرار گیریم و جهان را آن گونه که در ذات خود هست درک کنیم. همان‌طور که اکنون روشن خواهد شد، ما مخالف این نظریم؛ در حقیقت، به عقیده‌ی ما این شیوه‌ی تفکر تصویر غلطی از خودِ روش و عمل علم ارائه می‌دهد.به لحاظ کلی، روش علمی به این نحو عمل می‌کند. نخست، ما وجوهی از تجربه‌ی انسانی را کنار می‌گذاریم که نمی‌توانیم همواره در مورد آن به توافق برسیم، از قبیل این که چیزها چگونه به نظر می‌آیند یا چه طعمی دارند یا چگونه حس می‌شوند. دوم، با استفاده از ریاضیات و منطق، الگوهای انتزاعیِ صوری‌ای می‌سازیم که آن‌ها را ابژه‌های پایدارِ اجماع عام تلقی می‌کنیم. سوم، در مسیر رویدادها با مجزا کردن و نظارت کردن بر چیزهایی که می‌توانیم آن‌ها را مشاهده و دستکاری کنیم مداخله می‌کنیم. چهارم، از این الگوهای انتزاعی و مداخله‌های انضمامی استفاده می‌کنیم تا رویدادهای آینده را ارزیابی کنیم. پنجم، درستیِ این رویدادهای پیش‌بینی‌شده را با مشاهدات و ادراکات‌ خود می‌آزماییم. یک جزء اساسی از کلِ این فرایند همانا فناوری است: دستگاه‌هایی ــ ابزار و تجهیزات ما ــ که این رویّه‌ها را استاندارد می‌کنند، قدرت ادراک و مشاهده‌ی ما را می‌افزایند، و به ما اجازه می‌دهند که پدیدارها را بر اساس اهداف و غایات خودمان اداره کنیم.

نقطه‌ی ضعف هنگامی ظاهر می‌شود که باور کنیم این روش می‌تواند دسترسی به واقعیت خالص و محض را برای ما فراهم کند. اما تجربه در هر گامی حاضر و در دسترس است. الگوهای علمی باید از مشاهدات استخراج و بیرون آورده شوند، مشاهداتی که اغلب تحت تأثیر ابزار و تجهیزات علمی پیچیده‌ی ما هستند. آن‌ها صورت‌های تصوری، نه چیزهای واقعی در جهان هستند. برای مثال، مدل گالیله از یک سطح بدون اصطکاک؛ مدل بور از اتم با هسته‌ای کوچک و فشرده با الکترون‌هایی که در اوربیتال‌های به صورت کمّی درآمده، مثل سیاراتِ دور خورشید، پیرامون آن می‌گردند؛ مدل‌های تکاملی از اقوام و جمعیت‌های جداافتاده و منزوی ــ همه‌ی این‌ها در ذهن دانشمند وجود دارند، نه در طبیعت. آن‌ها تصورات ذهنی انتزاعی‌اند، نه هستی‌های مستقل از ذهن. قدرت آن‌ها ناشی از این است که برای کمک به ساختن پیش‌بینی‌های آزمون‌پذیر سودمندند. اما این‌ها، نیز، هرگز ما را از تجربه بیرون نمی‌برند زیرا مستلزم انواع خاصی از ادراکات و مشاهداتی هستند که مشاهده‌گرانِ بسیار کارآزموده انجام می‌دهند.
به این دلایل، «عینیت» علمی نمی‌تواند بیرون از تجربه قرار گیرد؛ در این زمینه، «عینی» صرفاً به معنای درستی و صحت چیزی است که با مشاهداتِ مورد وفاقِ گروهی از پژوهشگران، که ابزار خاصی را به کار می‌برند، تأیید می‌شود. علم ذاتاً شکلی بسیار پیراسته از تجربه‌ی انسانی است، که مبتنی بر قابلیت‌های ما برای مشاهده، عمل و ارتباط است.
بنابراین، این عقیده که مدل‌های علمی مطابق با چگونه بودنِ حقیقیِ چیزها هستند از روش علمی استنتاج نمی‌شود. بلکه، این عقیده از تمایلی باستانی ــ تمایلی که اغلب در ادیان تک‌خدایی یافت می‌شود ــ برای شناختن جهان آنگونه که فی‌نفسه و در ذات خود هست، می‌آید، همان‌طور که خدا حاصل چنین تمایلی است. این نظر که علم «واقعیتی» کاملاً عینی را آشکار می‌کند بیشتر الهیاتی است تا علمی.
 

«زمان» همواره بُعدی انسانی خواهد داشت.

فیلسوفان اخیر علم که چنین «واقع‌گرایی خامی» را هدف قرار می‌دهند می‌گویند که علم به تصویری یگانه از جهانِ مستقل از نظریه نمی‌انجامد. بلکه، وجوه گوناگون جهان ــ از تعاملات شیمیایی تا رشد و تحول ارگانیسم‌ها، پویایی مغز و تعاملات اجتماعی ــ را می‌توان کم وبیش به نحو موفقیت‌آمیزی با مدل‌های نسبی و ناقص توصیف کرد. این مدل‌ها همواره محدود به مشاهدات و اعمال ما هستند، و از حیث کاربرد محدودیت دارند.
حوزه‌های نظریه‌ی نظام‌های پیچیده و علم شبکه با معطوف شدن به کل‌ها به جای تقلیل یافتن به اجزا دقت ریاضی را به این دعاوی می‌افزایند. نظریه‌ی نظام‌های پیچیده عبارت است از مطالعه و بررسی نظام‌هایی از قبیل مغز، اندام‌واره‌های زنده یا آب و هوا و شرایط اقلیمی سراسر کره‌ی زمین، که طراحی و الگوسازی از رفتارشان دشوار است: پاسخ نظام وابسته به وضعیت و بافت و زمینه‌ی آن است. چنین نظام‌هایی، خوداندام‌وارگی (سامان دادن به خود)، الگو و ساختاریافتگی خودانگیخته و وابستگی حساس به شرایط اولیه (به این معنی که تغییرات بسیار کوچک در شرایط اولیه می‌تواند به نتایج بسیار متفاوت بینجامد) را نمایش می‌دهند.
علم شبکه نظام‌های پیچیده را با الگوسازی از عناصرشان به مثابه‌ی گره، و اتصالات میان آن‌ها به مثابه‌ی حلقه تحلیل می‌کند. علم شبکه رفتار را بر حسب توپولوژی‌ شبکه ــ نظم و ترتیب قرار گرفتن گره‌ها و اتصالات ــ و پویایی جهانی تبیین می‌کند، و نه بر حسب تعاملات محلی در سطح خُرد.
با الهام از این چشم‌اندازها، ما بینش بدیل دیگری را پیشنهاد و ارائه می‌دهیم که در صدد اصلاح نقطه‌ی ضعف است. تجربه‌ی ما و آن‌چه «واقعیت» می‌نامیم به هم گره‌خورده و تفکیک‌ناپذیرند. دانش علمی روایتِ خودتصحیح‌کننده‌ای است که از جهان و تجربه‌ی ما از آن که با هم ظهور و تکامل می‌یابند ساخته می‌شود. علم و چالش‌برانگیزترین مسائلش را به شرطی می‌توان از نو قالب‌بندی و طراحی کرد که این درگیری و پیچش را تصدیق کنیم.

حال برمی‌گردیم به مسئله‌ای که از آن آغاز کردیم، مسئله‌ی زمان و وجودِ علت اولی. بسیاری از ادیان مفهوم علت اولی را در روایت‌های اسطوره‌ای خود از آفرینش مطرح کرده‌اند. آن‌ها برای تبیین و توضیح این که همه‌چیز از کجا می‌آید و چگونه آغاز می‌شود وجود قدرتی مطلق یا خدایی را مفروض می‌گیرند که از حدود مکان و زمان فراتر می‌رود. خدا یا خدایان، تقریباً بدون استثنا، از هیچ همه‌چیز را خلق می‌کنند.
با این همه، علم، برخلاف اسطوره، به واسطه‌ی چهارچوب مفهومی‌اش مجبور است در راستای زنجیره‌ای علّی از رویدادها عمل کند. علت اولی ترک‌خوردگی و پارگیِ آشکارِ چنین زنجیره‌ی عللی است ــ همان چیزی که فیلسوفان بودایی مدت‌ها پیش در مباحثات خود در ردّ موضع الهیاتی هندوها مبتنی بر لزوم وجود یک علت اولای الهی به آن اشاره کرده‌اند. چطور ممکن است علتی وجود داشته باشد که خود معلول علت دیگری نباشد؟ ایده‌ی علت اولی، مانند ایده‌ی واقعیت کاملاً عینی، از اساس و بنیاد ایده‌ای الهیاتی و دین‌شناختی است.

این مثال‌ها حاکی از آن‌اند که «زمان» همواره بُعدی انسانی خواهد داشت. بهترین هدف ممکن این است که روایت کیهان‌شناختیِ علمی‌ای بسازیم که از درون با آن‌چه می‌توانیم از کیهان اندازه‌گیری کنیم و بدانیم سازگار باشد. این روایت نمی‌تواند هرگز توصیفی نهایی یا کامل از تاریخ کیهانی باشد بلکه باید روایتی همواره خودتصحیح‌کننده باشد. «زمان» استخوان‌بندی این روایت است؛ تجربه‌ی زیسته‌ی ما از زمان برای معنادار کردن این روایت ضروری است.

با این بینش، به نظر می‌رسد زمان فیزیکدان است که فرعی و ثانوی است؛ آن صرفاً ابزاری است برای توضیح تغییراتی که ما قادریم در جهان طبیعی مشاهده و اندازه‌گیری کنیم. پس، زمان فیزیکدان از حیث معنایش وابسته به تجربه‌ی زیسته‌ی ما از زمان است.
ما اکنون می‌توانیم اهمیت ژرف‌تر سه معمای علمی‌مان را بفهمیم: سرشت ماده، آگاهی و زمان. آن‌ها همه به نقطه‌ی ضعف و نیاز به نوسازیِ چگونگی تصور ما درباره‌ی علم اشاره می‌کنند. هنگامی که سعی می‌کنیم واقعیت را فقط با عطف توجه به چیزهای فیزیکیِ بیرون از خودمان بفهمیم، تجربه‌هایی را که به آنها اشاره دارند از قلم می‌اندازیم. ژرف‌ترین مسائل و معماها را نمی‌توان به لحاظ مطلقاً فیزیکی حل کرد زیرا همگی متضمن حضور اجتناب‌ناپذیر تجربه در معادله هستند. راهی وجود ندارد که بتوان «واقعیت» را جدا از تجربه ارائه کرد زیرا این‌دو همیشه به هم پیچیده و بافته شده‌اند.

در نهایت باید گفت که «دیدن» نقطه‌ی ضعف بیدار شدن از توهم دانش و شناخت مطلق است. در این صورت می‌توان به خلق فرهنگ علمی جدیدی امیدوار بود که در آن خودمان را هم به مثابه‌ی نمودی از طبیعت و هم به مثابه‌ی سرچشمه‌ای برای خودفهمی طبیعت ببینیم. ما صرفاً به علمی نیاز داریم که از این حساسیت به انسان تغذیه کرده باشد تا در هزاره‌ی جدید شکوفا شود.
 

برگردان: افسانه دادگر

آدم فرانک استاد اخترفیزیک در دانشگاه راچستر در نیویورک است. مارسلو گلایسر استاد فلسفه‌ی طبیعی و استاد فیزیک و اخترشناسی در دارثموث کالج در نیوهمپشایر است. اوان تامپسون استاد فلسفه در مؤسسه‌ی مطالعات پیشرفته‌ی پیتر وال در دانشگاه بریتیش کلمبیا در ونکوور است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است: 

Adam Frank, Marcelo Gleiser, Evan Thompson, ‘The Blind spot’, Aeon, 8 January 2019.