تاریخ انتشار: 
1397/10/21

منشور کوروش و دلالت‌هایش

بخش سوم: همدلی، و طبیعی بودن آزادی
ایرج قانونی

payvandnews

کوروش در همان سطور اولیه «همدلی» خود را به مثابهی «هم‌‌نوع» به مردم بابل نشان می‌دهد و با بیان عواطف انسانیِ خود در مقابل درد و رنج و درون غم‌انگیز بابل با مردم همدردی می‌کند. پیداست که این سیاستِ نزدیک شدنِ انسانی به شکست‌خوردگان کار فرمانروایی او را آسان‌تر می‌کند اما مگر همدردی سنگ بنای حقوق بشر مدرن نیست! بنی‌آدم اعضای یکدیگر بودن [شعر سعدی در مدخل سازمان ملل متحد] و درد او دردِ من است در آن اعماق رانه‌ی اصلیِ شکل گرفتن این حقوق و تدوین آن در دوران معاصر بوده است. منطقاً اگر همدردی نبود حقوق بشری هم نبود و پاس‌داشته نمی‌شد.

در بندهای 3 تا 14 منشور خلاصه‌ای به دست داده شده است از ظلم و ستم پادشاه بابل و مقابله‌اش با مردوک و مردمِ مردوک و ویران کردن معابد مردوک و تحمیل خدایان خود بر مردم به رغم عقیده‌ی مردم. زندگی بر مردم بابل سخت شده بود. او هر روز با مقررات ظالمانه عرصه را بر آنها تنگ می‌کرد. مردم زندگی از دست داده بودند و نَبونید مردمِ خود را. می‌توان حدس زد که ورود بی‌دردسر کوروش به بابل از همین رو نیز بوده است که بابل را تنها یک فرمانروا بود و فرمانبرداری حقیقی نبود. گویی مردم گوش به‌زنگ بودند و مترصد لحظه‌ی نافرمانی. سرانجام نیز نبونیدِ بی‌مردمِ با لشکر نتوانست در برابر سپاهیان بی‌شمار کوروش مقاومت کند. در سطر 8 منشور در مورد نَبونید، حاکم بابل، در آخرین ترجمه‌ی معتبر از منشور به قلم ایروینگ فینکل آمده است:

He did yet more evil to his city every day; … his [people…], he brought ruin on them all by a yoke without relief. 

«او هر روز بیش از پیش در حق شهر او [شهر مردوک] بدی می‌کرد؛. . . [مردمان]ش را همه یوغی، که آنها را از آن خلاصی نبود، بر گردن نهاد و به نابودی کشاند.»

در بعضی از ترجمه‌های فارسی به جای یوغ معادل «کار اجباری»[1] گذاشته‌اند که بالکل مانع فهم ماست، و درک وضعیت را دشوار می‌کند. چطور ممکن است مردم یک شهر همه به کار اجباری تن داده باشند! چه کسی می‌ماند که نفع ببرد! این ممکن نیست مگر آنکه گروهی آزاد باشند که دیگران را به بیگاری بگمارند و گروهی بنده و برده. لفظ «همه» در آنجا تنها افاده‌ی کثرت می‌کند لاغیر. تازه در متن، همان‌طور که مشاهده می‌کنید، اصلاً صحبت از کار نیست، چه اجباری چه اختیاری. بردگی واقعیتی چند هزار ساله در بابل، پایتخت امپراتوری کلدانی، بود. درست است که لفظ برده (slave) به صراحت در این متن نیامده است اما استعاره‌ی یوغ شمول بیشتری در اشاره به دسته‌هایی از مردم دارد که محروم از آزادی بودند و اسرای یهودی را هم شامل می‌شد. آنجا که یوغ است برده است و اسیر. کوروش همه‌ی بندگان و یوغ برگردن‌داران را رها کرد و فرمان آزادی او شامل حال همه بود:

25- سخت مراقب [حفاظت از] شهر بابل و همه‌ی جایگاه‌های مقدسش در صلح و آرامش بودم. اما مردم بابل ................ که بر خلاف خوا[ست خدایان] بر آنان یوغ نهاده بودند، چیزی که سزاوارش نبودند،

26- من از خستگی‌شان کاستم و از بندها رهایشان کردم. [برجسته کردن از من است]

البته بعضی از طعنه‌زنانِ به کوروش براندازی برده‌داری را، که در شریان‌های حیات اقتصادی بابل ریشه دوانده بود، به دست او محال می‌دانند زیرا معتقدند در غیر این صورت کار به شورش می‌کشید اما این‌ها سپاه پر‌شمار فاتح را به حساب نمی‌آورند، همان چیزی که شورشیانِ احتمالی به حساب می‌آوردند. ضمن آن که متعرض نظام برده‌داری نشدن چیزی جز به جا گذاشتن عده‌ای برده‌دارِ ثروتمند به مثابه‌ی کانون‌های بالقوه‌ی شورش نبود. به حال خود رها کردنِ عده‌ای از مردمِ بی‌اختیار در دست آنها، که خود چه بسا در زمره‌ی ناراضیانِ از فرمان آزادی عمومی بودند و همواره مترصد شورش، نادیده گرفتن مراکزِ نیروی کمین‌کرده و منتظر فرصت برای قیام برضد نظم نوین بود، و این آشکارا دور از درایت سیاسی کوروش. آزاد کردن بردگان آزاد کردن این نیروی منفی هم بود. وانگهی امروزه نیز بیش از پیش روشن شده است که هخامنشیان برده‌داری نمی‌کردند، حتی برای ساختن تخت جمشید مزد می‌دادند و به زنان مرخصی زایمان. لوحه‌های گلی بسیاری مُثبِت این موجود است.

ستم فاصله‌انداز است. ستمگران در نزدیک مردمِ خود اما در دورترین فاصله از آنها می‌زیند. نزدیکیِ مکانی و دوریِ معنوی مفهوم «همنوع» را به مخاطره می‌اندازد.

پادشاه بابل پاسِ مردم خود را نداشت و بیگانه‌ای به جبران مافات برخاسته بود. آیا رفع حوائج این مردم و کوتاه کردن دست ستم از سر آنها اسباب رفع بیگانگی است؟ مگر جز این است که این‌ها آدمی را به آدمی نزدیک می‌کند و آن اولی (ستم) دور و بیگانه. ستم و نامردمی تخم بیگانگی می‌افشاند، و «نهالِ دشمنی (سعدی)» فاصله و جدایی می‌اندازد. ستم فاصله‌انداز است. ستمگران در نزدیک مردمِ خود اما در دورترین فاصله از آنها می‌زیند. نزدیکیِ مکانی و دوریِ معنوی مفهوم «همنوع» را به مخاطره می‌اندازد. لازمه‌ی سلطه‌ی آنها وحدت مکانِ آنها با مکانِ مردم است اما این مکان و سرزمینی است که مصرف و استثمار می‌شود تا برای آنها حفظ شود پس آنها را به این مکان تعلق حقیقی نیست. می‌توان آن را معامله کرد و حتی فروخت، اگر بهای خوبی به ستمگر بپردازند. نبونید مردمِ خود را نداشت اما لشکر داشت، پادشاهِ بی‌مردمِ با لشکر سرانجام مقاومت نتوانست.

باری، می‌توان گفت منشور در اینجا، در آزادی اسیران و بردگان، اوج می‌گیرد، در آنجا که نظر به قعر چاه می‌کند، چاهی که در آن آدمی را فروانداخته‌اند و دیگر پیدایش نیست تا مطالبه‌ی حق خود را به چیزی و از جمله به داشتن هر عقیده‌ای و پرستش هر چیزی کند. این نظر انداختن به مغاکی‌ترین مغاک است. ما وقتی به اهمیت این نگاه بیشتر پی می‌بریم و حتی از گفتار پشتیبان این منظر می‌پرسیم و در حقیقت از پایدیا و تربیت و فرهنگی که لابد در پس آن است که بدانیم دو سده بعد از او معلم اول، ارسطو، در کتاب سیاست خود، در باب طبیعی بودنِ برده‌داری نظریه‌پردازی می‌کند و می‌گوید «طبیعت همچنین خواسته است تا بدن‌های آزادگان و بردگان را از یکدیگر متفاوت سازد.»[2] از نظر او برده کسی است که توانایی تعلق یافتن به دیگری را دارد. معلوم است که این نظرات بازتاب وضعیت اجتماعی و اقتصادی یونان زمان اوست و او به اتکای خِرَدِ طبیعی خود تنها وضعیت موجود را توجیه می‌کند و قدمی آن سوتر نمی‌گذارد و انتقادی به وضعیت ندارد. از این رو چه بسا بتوان گفت آن گل‌نوشته‌ی جهان باستان دست‌نویسیِ منظری فراتر از خرد طبیعی است. منظری برخاسته از اصلِ گفتار نیک، پندار نیک و کردار نیک؛ که بنا بر آن تمام زندگی یعنی نیکی کردن و تنها «نیک» است که زیسته است و زیستن یعنی تشخیص دادنِ نیکی و گستردن نیکی، در آن نیکی که اسمش زندگی است. منظری که خودبه‌خود در آن کرده‌ها (رهایی‌بخشی و تسلی‌بخشی شکست‌خوردگان) و گفته‌ها و بالطبع پندارهای پسِ پشتِ آنها هویدا بود. نیکی را نیکی کردن می‌نماید و عینیت می‌بخشد و دیگر هیچ. به نیکی در نیکی کردن استناد می‌دهند، بی‌واسطه. نیکی سندِ خود است، به ویژه آن‌گاه که عیناً آنجا ایستاده است، در حافظه‌ی فرهنگی قوم یهود، در عهد عتیق-معلوم است که همه‌ی بردگان و آزادشدگان را چنین فرهنگی برای ثبت نیکی او نبود- همان‌جا که در مراسم عبادی هفتگی سپاس آنها از کوروش تکرار می‌شود. «عمل نیک به نفسه نَمّام است» و سخن‌چین. پشت سرِ آدمی از آدمی می‌گوید. آن را به چهار گوشه‌ی جهان می‌رساند و این گونه از پسِ 25 قرن می‌گذرد و به ما می‌رسد. بدیهی است بنا بر آن‌چه پیش از این استدلال کردیم نام اهورامزدا و خدایی که کوروش می‌پرستید در ابتدای منشور نمی‌آید اما تظاهر نکردن او به این پیوند را حکمتی است که حیث سیاسی داشت و اقتضای جهان‌داری او بود. در حقیقت، منشور را این کلمه‌ی جامع، این اصل و کلمه‌ی دربرگیرنده‌ی زندگی، اصل نیکی، در تمامیتش برپاداشته بود و بیش از هر چیز پیش افتادن آن را در جهان باستان از هر نگرش مبتنی بر خرد طبیعی محض تبیین می‌کند. ارسطوی فیلسوف بین خود و برده تفاوت طبیعی می‌دید و کوروش به چنین تفاوتی قائل نبود. او با آن که شاه جهان بود و برحسب ظاهر در نقطه‌ای کور ایستاده بود می‌دید که از حیث آزادی تفاوتی موجود نیست. این در عین حال برخاسته از پایدیا و فرهنگ و تربیتی بود که او در آن بزرگ شده بود، که در آن برده‌داری معمول نبود، که آزادی انسان طبیعی بود. پایه‌ی آزادی و سرانجامِ آزادگی در فرهنگ گذاشته می‌شود. دیدن این عدم تفاوتِ بنیادی دیدن واقعیت است و اهمیت اساسی دارد. فرمانروا برای این که فرمانروایی کند باید از اسب متفاوت‌ساز پیاده شود و بر نَطعِ زمین رخ نهد («از اسب پیاده شو بر نطع زمین رخ نه»). بر عالم واقع باید در عالم واقع حکومت کرد نه در خیال و توهمات. آیا حاکمان امروز جهان در هنگام تصمیم‌گیری‌های خود این گونه عمل می‌کنند؟

در عین حال، این آزاد کردن و جهان را بر مردمان به سبب دین و آیین‌شان سیاه نکردن و تعرض به وجدانیات آنها نکردن به زبان نیچه خود آری‌گویی به زندگی و تأیید آن است. چه بسا آن نتیجه‌ی پیروزی پارسیان هم بوده است. آن‌که پیروز است این جهان را ارجمند دارد و می‌تواند سعادت جهانیان را ببیند. زندگی در این جهان را برای ایرانیان ارج و قربی بود، بنا نبود آن را با زندگی در جهان دیگر معامله کنند، هم‌چنان که قرار نبود آن را به هر قیمتی و ستمی و ناپاکی‌ای به دست آرند. رفاه مادی آنها به حدی بود که دشمنان‌شان، یونانیان، آنها را به تن‌آسایی و خوش‌گذرانی مطعون می‌داشتند.[3] ما قرن‌ها به سبب شکست‌های پیاپی ناتوان از این آری‌گویی به زندگی شدیم. جهان بعد برای ما مهم‌تر شد. دیگر نمی‌توانستیم جز خودمان را آزاد کنیم و این همه به زبان مولوی در بیتی از مثنوی او آمده است:

            این جهان زندان و ما زندانیان        حفره کن زندان و خود را وارهان

این اصلِ مغتنم فرمانروایی است که فرمانروایان خود نخستین فرمانبرداران خویش‌اند. آنها را گریزی از حرف و سخن کتبی خویش نیست. کوروش بیش و پیش از همه کسی است که او را از منشورش گریزی نیست.

ما که روزگارمان تیره بود و توان غلبه بر آن را در خود نمی‌دیدیم به خود نعل وارونه زدیم و جهان را سر به سر زندان گرفتیم که مَفرّی جز گریز از آن برای ما نیست. همه در زندان‌اند نه شخص خاصی. این گونه آزادی معنایی استعلایی و مفارق از تجربه می‌یابد و ضایع می‌شود. از این منظر، بخشنده‌ی آزادی، کوروش، بیش از هر چیز خود گرفتار توهم آزادی است. او هم جزو ما زندانیان است. چون آزادی‌ای در کار نیست. حفره کردن ایجاد سوراخی در دیوار به قدِ قامت تو است که فقط تو بتوانی از آن بگذری. غرض آزادی تو است نه دیگری. آزادی خودت به دست توست نه دیگری. کوروش جور دیگری می‌فهمید، همچون نیکبختان و بهروزان و دوستداران زندگی. اهل عرفان از این بیت مرگ ارادی می‌فهمند: خود بمیر تا بار دیگر زاده شوی. می‌توان بارها مرد و زنده شد اما کاری به دیگران و آزاد کردن آنها نداشت! این بیت فقط یکی از مضامین مثنوی نیست بلکه از ثابت‌های اثر مولوی است و او در آن زیاد نمی‌تواند دخل و تصرف کند زیرا انعکاس روح زمانه است. حقیقت احوال روزگاری تیره است که از واقعیت به اثر، دست به دست شده است. واقعیتی که به تعبیر هایدگر چیزی از پیش-درمیان نهاده شده بود. هنرمندان با از پیش-درمیان نهاده‌شده‌ها نمی‌توانند کار چندانی بکنند. آفرینش دگرگون کردن است اما گاه است که فقط عرضه کردن است و قدری دستکاری، چنان‌که مولوی تشبیه نفس در معنای منفی آن به زندان، در متون دینی، را تعمیمی ناروا داده و این بار نه نفس که جهان را زندان گرفته است و قفسِ نفس شکستن، امری که، به اعتباری، به آزادی انسان منجر می‌شود، در آن متون را به «حفره کن زندان [زندان جهان] و خود را وارهان» بدل کرده است. در اینجا چیزی دگرگون شده است اما تنها در جهت به تنگنا درانداختن و انحطاط معنا! بین این اعلامیه که تو باید برای خودت کاری کنی و در رهایی خود بکوشی، و اعلامیه‌ی کوروش که من به این و آن در این و آن چیز آزادی بخشیدم تفاوت بسیار است، آن اندازه که گویی ما در حال مشاهده‌ی معکوس زمان هستیم و در اصل عهد کوروش، در نسبت ما با زمان معاصر و ارزش‌های مدرن آن، به ما نزدیک‌تر از عهد مولوی است. ما این اعلامیه را می‌توانیم به اهل ارض بنماییم و به آن، اگر افراد معلوم‌الحال اجازه دهند، مباهات کنیم، همان‌طور که صرفنظر از موارد استثنایی به خود مثنوی مباهات می‌کنیم. پرپیداست اگر اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر اعلان آزادی هم‌نوع است، مثنوی دست بالا اعلامیه و راه‌کارِ آزادی فردِ انسانی است، آن هم آزادی حقیقی، نه سیاسی و اجتماعی و به طور کلی آزادی زمینی!

متن را اراده‌ی کوروش متن کرده است، می‌توان او را مطعون داشت ،چنان‌که داشته‌اند و این را به اختصار و کلیشه‌ای به زبان روز با استفاده از نیرومندترین تعبیرها، تعبیری نیچه‌ای، بیان کرد. آری اراده‌ی او اراده‌ی معطوف به قدرت بوده است، که در آن (ر. ک. به جلد 3 کتاب نیچه اثر هایدگر) همواره حفظ قدرت و بیش شدن قدرت را می‌خواهد، اما در عین حال تصورش از قدرت همانا توانایی بیش کردن آبادانی و بهروزی مردمان است نه ویرانی و سرکوب و از پای درآوردن آنها. در سطرهای پایانی منشور، کوروش به ساختن و تکمیل استحکامات و دیوار بابل برای حفظ امنیت آن اشاره می‌کند. پیداست خرسندی ناشی از اِعمال قدرت در ساختن، و نه ویران کردن، برخاسته از این اراده‌ی من‌ام کوروش است نه هیچ کس دیگر، نه کاتبان کوروش. اراده‌ای اِعمال شده در یک جا، در بابل، و مخابره شده به همه جا.

کوروش اراده‌ی خود را علنی کرده است. پس ناگزیر چیزهایی را آشکار کرده است. همین آشکارسازی، تعهد ایجاد می‌کند، علنی کردنِ تعهدات و اراده‌های خود همانا تضمین دادن است. اگر در این منشور بر حقوق دیگر ملت‌ها تأکید کرده است آن تأکیدها برای خود او و سپاهیانش الزام‌آور می‌شود. علنی کردن در مقابل عموم تضمین دادن به رعایت کردن است. در پرتو نور روز قرار دادن حقوق مردم است. اینها از آن پس دیگر محل انکار نمی‌تواند باشد زیرا هر بار صاحبان آن حقوق را توانِ ارجاع و استناد به آن است. از این حیث، از حیث تضمین علنی‌ای که فرمانروا در منشور می‌دهد، در همان دم که مردم را مخاطب کرده است خود را نیز مخاطب کرده است. کوروش نیز مخاطب منشور است. آن تعهد سپردن اوست، کوروش را ملزم کردن است. این اصلِ مغتنم فرمانروایی است که فرمانروایان خود نخستین فرمانبرداران خویش‌اند. آنها را گریزی از حرف و سخن کتبی خویش نیست. کوروش بیش و پیش از همه کسی است که او را از منشورش گریزی نیست.

Iransara.info


سخن آخر آن‌که منشور، منظومه‌ای از مفاهیم پیوسته و تصویرسازی‌هاست که اجمالاً گویای رابطه‌ای انسانی و عزمی برای نزدیک شدن به انسان در کوشش برای جزو خود کردن قوم و ملتی دیگر است. به طور خلاصه، این تصویرها و کاربردهایش را در آن می‌بینیم:

  1. تصویر فرومایگیِ حاکم شکست‌خورده- تصویری منفی است که با نشان دادن جای خالی دادگری در بیداد مجسم، با قدرت تخریبیِ خاصِ خود بلافاصله تصویر مقابل خود یعنی پادشاهی دادگر را القا می‌کند. اما در حقیقت این تصویرِ دادگریِ مفقود است که از پیش در آنجا حضور دارد و تصویر مقابل خود را باژگونه می‌کند. دادگری، ستمگری و فرومایگی را در نمایش غیاب غم‌انگیز خود سرنگون می‌کند. به ستمگران همیشه باژگونه می‌نگرند یعنی به سخره می‌نگرند، مثل نگاه کردن به یک آدم عوضی که بر جای دیگری نشسته است!
  2. تصویر پرستش خدایان، یا پایبندی و متعهد بودن مردم به چیزی مقدس، چیزی برای ارجاع دادن و استناد کردن و صواب و ناصواب کردن، کنترل درونیِ خودبه‌خود.
  3. تصویر برده‌داری و اسارت، و بند از پای باز کردن و رهایی بردگان و اسیران.
  4. دوری خدایان از جایگاه اصلی خود، اختصاصی بودن خدایان و محدودیت دامنه‌ی نفوذ آنان، شهر یکی و خدا یکی، در تقابل با تصویر شاهِ چهار گوشه‌ی جهان یا کوروش و دامنه‌ی نفوذ آن به تمام جهان و نه یک شهر! کوروش به راحتی بر گُرده‌ی تصورات عامه سوار می‌شود، و این را تثبیت می‌کند که دامنه‌ی فرمانروایی او چهار گوشه‌ی جهان است و نه، همچون خدایان، یک شهر.
  5. برگزیدن شاه عادل از سوی خدایان، و در اینجا مردوک، القای تصویر فاعل مایشاء و مدبر آسمان و زمین بودنِ خدایان، تصویری که گویای تربیت دینی کوروش است.
  6. تصویر رژه‌ی صلح‌آمیز سپاهیان کوروش در بابل و امن و امانی که آنها می‌آورند.
  7. تصویرِ تصویر. تصویر در تصویر. تصویرِ تصویرگریِ کوروش. حالِ خوشِ کوروش. تأثیر گرفتنش از طبیعت و تعبیری شاعرانه از کارزار! جانَمایی کوروش از رود دجله، که از کنارش گذشته، پس از عملیات نظامی. لشکریان بی‌شمار، «همچون آب رودخانه بی‌شمار»، در کنار او، هم‌پای او. دو همراه، رود و لشکر. از آنِ خود کردنِ ادبی رود. رودخانه‌ای لبریز از آب و دشتی آکنده از سربازان در کنار آن. این به آن تن می‌زند. هماهنگی با طبیعت، با آب روان. خروش رود، و خروش سربازان. استفاده از استعاره برای تلطیف صحنه‌ی کارزار و پیوند دادن قوای قهریه‌ی خود به مهر و لطف و سرشاریِ طبیعت. ذوق ادبیِ کوروش، ادب و فرهنگ او.
  8. تصویر تأمین رضایت خلق با تبدیل ناگهانی عُسر به یُسر و سختی به راحتی به تأیید خدایان، و در اینجا مردوک، که به یاری‌اش مرده زنده شد (سطر 19)، کسی که همه را از سختی می‌رهاند و شادمانی کل و شکرگزاری خلق. تصویری کاملاً دینی و متعلق به ادیان ابراهیمی، تو گویی مسیح ظاهر شده و یک مسیحی سخن می‌گوید. تصویری مفقود در نزد عَبَده‌ی اصنام و بت‌پرستان.
  9. تصویر خدای بابل، که به من، کوروش، قلبی منشرح و گشوده داد، قلب کسی که بابل را دوست دارد و من هر روز با پرهیزگاری نیایش او را بجا می‌آورم (سطر23). تصویرِ حال درونی و امتنان قلبی کوروش و سپاس‌گذاری او، به جای غرور و غفلت.
  10. تصویر تسکین آلام و دردمندی‌های مردم بابل (سطر 26).
  11. برکتی که خدایان، و در اینجا مردوک، به من ارزانی کردند، به کسی که خداترس و پرهیزگار است (سطر 27).
  12. تصویر بوسه بر پای کوروش زدن، بوسه بر پای حامی بزرگ بابل زدن به نشانه‌ی اطاعت و انقیاد شاهان سرزمین‌های دیگر و مردم شادمان بابل، چیزی که ضامن امنیت و آرامش بیشتر بابل است. اثبات اینکه مُلک در زیر نگین من است و خطر از مردم بابل دور است. پس آسوده بخوابید، چون کوروش بیدار است و بیدار خواهد بود، به دوامِ درهم‌آمیختگی و هم‌یاری و همگونی این منظومه‌ی خدایان، کوروش، شاهان خراج‌گذار و مردم شادمان، به دوام همخوانی نیروهای آسمان و زمین در رکابِ کوروش.
  13. تصویر مرغان هوا، مرغان زمین (سطر 37)، سطری آسیب‌دیده و تصویری ناتمام و قابل حدس و گمان و بنابراین شایان تفسیر. این تصویر برخلاف آن تصویر دیگر از طبیعت، ادبی نیست، گویای مصرف طبیعت است برای ماورای طبیعت، چه بسا برای تقدیم قربانی در معابد.
  14. سرانجام تصویر ساخت و ساز، و اتمام ساخت دیوار بابل و رفع نگرانی در مورد امنیت شهر بابل و مردم آن.

دادگری، ستمگری و فرومایگی را در نمایش غیاب غم‌انگیز خود سرنگون می‌کند.

به این ترتیب، می‌توان گفت که ما در منشور با کنسرتی از تصویرهای عالی انسانی، و حتی تصویرهایی رام‌کننده، روبرو هستیم، که دست در دست هم به رقص و پایکوبی خاموشی در سراسر منشور مشغول‌اند، پایکوبی مفهوم‌ها، و تقدم و تأخر مفهوم‌‌ها و نه تقدم و تأخر رویدادها، در ساختار معناییِ پاگرفته در کتیبه، تا آرامش شکست‌خوردگان را موجب شوند و ترس را از دل‌ها بزدایند، و به وجود موهبتی خدایی به اسم حضور کوروش در سایه‌ی خدایانِ مورد اعتقاد قوم، همچون برگزیده و فرستاده‌ی او (سطرهای 11، 12 و 17)، امیدوار کنند. ممکن است در آن شاهد پس و پیش شدن بیان رویدادها باشیم و منطق خطی حوادث رعایت نشود و رویدادی پیشین، پسین نقل شود. مضمون اصلیِ منشور القای این احساس آرامش است و بیان وقایع در خدمت آن است، و تصویرگری‌ها گرد این محور شکل می‌گیرد و با صحنه‌ای به پایان می‌رسد که درباره‌ی کشیدن دیوار بابل و کار گذاشتن دروازه‌هایی با چوب سدر و تزیینات برنزی است. یک صحنه‌ی تئاتری با پرده‌ی آخر و سرانجام پایین آمدن پرده، و سکوت. دریغا که این تصویر و خاطره دیگر هرگز بر روی زمین تکرار و تجدید نشد، و هرگز کسی در طول تاریخ ایران و چه بسا جهان یک گام از او فراتر ننهاد. شاهان همگی سرنگون شدند، و فراموش گشتند، به دست مرگ یا دشمنانِ خود، اما او همچون خاطره‌ای در حافظه‌ی منشور حقوق بشر مدرن باقی ماند. این محل تأمل است که منشور او از حیث ایده، و بسط ایده و تحقق امکاناتش در کره‌ی خاکی یا، به عبارتی، پیروزی تام و تمام آن ایده در محدوده‌ی زمانی معین (دقیقاً در تقابل با دور بودن هر چه بیشتر پیروزی منشور مدرن حقوق بشر و بعید بودن تحقق تام آن بر ارض) در عالم خاص جهان باستان، عالمی که به سر رسیده و مسدود شده و امکان بازگشت و حتی بازسازی آن و ورود به آن از آن رو که عالم است وجود ندارد، بر منشور مدرن فضلِ تقدم دارد. گوآن‌که دشمنانش همه چیز را انکار می‌کنند. اما کجا می‌توان ردپای او را در منشور مدرن نادیده گرفت، و این یک را کاملاً از آنِ خود و ابتکار عصر خود دانست! رد پا نمی‌گذارد. بیداری کوروش، بیداری دادگری، نمی‌گذارد؛ و این آن بیداری است که اعماق سرشت عدالت‌جوی آدمی را در رویارویی با ستم، آن‌گاه که مظلومانه به نابودی تهدید می‌شود، تکان می‌دهد و تسخیر می‌کند.

فریدونِ فرخ فرشته نبود               ز آب و ز آتش سرشته نبود

ز داد و دهش یافت این فرّهی         تو داد و دهش کن فریدون تویی


ایرج قانونی مترجم، پژوهشگر فلسفه و نویسنده‌ی کتاب‌ کلمه و چیزها است. او آثاری از فردریش نیچه، ژاک دریدا، مارتین هایدگر، لودویگ ویتگنشتاین، ژان-ماری شفر و برتراند راسل را به فارسی برگردانده است. این نوشته صفحاتی چند از کتاب «گریز» است که امید می‌رود در آینده‌ای دور تکمیل، و به چاپ سپرده شود.


[1] . ترجمه‌ی حسین بادامچی. ص 11.

[2] . سیاست ارسطو. ترجمه‌ی حمید عنایت. انتشارات علمی فرهنگی. ص 15.

[3] . برای تفصیل آن ر.ک. به کتاب یونانیان و بربرها، امیر مهدی بدیع. جلد 1.