مقاله

پس از شاردن، سیاح و مستشرق فرانسوی که در عصر صفوی به ایران آمد، کنت دو گوبینو دیگر مستشرق فرانسوی در زمان ناصرالدین شاه دو بار به ایران آمد. نخستین بار در سال‌های 58-1855 به عنوان دبیر اول هیئت اعزامی از فرانسه و بار دوم در سال‌های 63-1861 در مقام سفیر کبیر فرانسه در ایران اقامت داشت. کنت دو گوبینو اظهار می‌کند که به فرهنگ و تاریخ شرق، به‌ویژه تاریخ ایران باستان، عشق می‌ورزیده و پیش از 18 سالگی نیز زبان فارسی را فراگرفته است. به گفته‌ی یکی از دوستانش امیلی لن‌یو: «افکار درونی او پیرامون خاور زمین دور می‌زد. فقط خواب مناره و مسجد می‌دید. خودش را مسلمان می‌نامید و [خود را] آماده‌ی انجام مناسک حج در مکه اعلام می‌کرد. به پیامبر اسلام سوگند می‌خورد، آثار ایرانی به ‌ویژه اشعار فردوسی را ترجمه می‌کرد و مرتب برای‌مان می‌خواند.»[1]

بدیهی است که مستشرقان اروپایی پژوهش‌های مهمی درباره‌ی تاریخ و فرهنگ ایران انجام داده‌اند؛ برای مثال، شاردن را بنیان‌گذار نوعی ایران‌شناسی در اروپا می‌دانند.[2] گوبینو نیز اکثر آثارش درباره‌ی ایران است اما نباید مقاصد و نیات سیاسی آنان را نیز از نظر دور داشت. در سال 1855 گوبینو هنگام جنگ کریمه به عنوان دیپلمات وارد ایران شد، یعنی در زمانی که دولت فرانسه برای جلوگیری از نفوذ روس‌ها در ایران خواهان تجدید روابط دیپلماتیک با ایران شد. مترجم کتاب «سه سال در آسیا»، اثرِ گوبینو، معتقد است که گوبینو در ایران مأموریت دوگانه‌ای داشت: ابتدا حفظ روابط دیپلماتیک با ایران و بعد حمایت از سیاست‌های بریتانیا، چون وی همواره سخنان دیپلمات‌های انگلیسی را تکرار می‌کرد.[3] بر خلاف این طرز تلقی، عبدالحسین نوایی بر این باور است که گوبینو پژوهشگر منصفی بوده و به فرهنگ غنی و درخشان ایران به شدت عشق می‌ورزیده است.[4] مسلم است که دانش، عشق و دلباختگی گوبینو در خدمت مقاصد سیاسی‌اش بوده و این امر در خلال مکاتبات و آثار وی کاملاً مشهود است. او در یکی از نامه‌هایش به تحلیل جایگاه هند و ایران در سیاست خارجی انگلستان و فرانسه می‌پردازد و به این نتیجه می‌رسد که ایران دیر یا زود در آغوش روس‌ها خواهد افتاد.[5] گوبینو درباره‌ی اهمیت شناخت جامعه، در ابتدای کتاب «ادیان و فلسفه‌های آسیای مرکزی» می‌نویسد:

«سروکار پیدا کردن با ملل، بدون شناسایی اوضاع و احوال روحی و فهمیدن مقاصد و طرز فکر آنان، فقط برای افتخار‌طلبانی خوب است که قصد جهانگیری داشته باشند؛ اما کسانی که مانند ما اروپاییان می‌خواهند ملل عقب‌افتاده را در مراحل تمدّن و تکامل وارد نمایند و با آن‌ها پیمان اتحاد بندند و به عبارت اُخری، آن‌ها را تحت‌الحمایه خود قرار دهند، باید در نخستین مرحله به طرز فکر و اوضاع و احوال فکری و روحی آنان کاملاً آشنایی حاصل نمایند. چه که اگر غیر از این کنند، عملی را انجام خواهند داد که از روی عقل و شعور نبوده است و نتیجه‌ای جز اینکه منفور آن‌ها واقع بشوند، از اقدامات خود نخواهند گرفت".»[6]

گوبینو در اولین نامه‌ای که از ایران به توکوویل نوشته (۷ ژوئیه‌ی 1855، چهار روز پس از رسیدن به ایران)، وضعیت اخلاقی جامعه‌ی ایران را این‌گونه ارزیابی می‌کند: «از اوضاع اخلاقی مردمان بگویم که انحطاط عظیمی از اصول و اندیشه‌ها به چشم می‌خورد. اهالی اینجا در مجموع همان خواست‌های جاری عثمانی‌ها و اعراب را دارند. در آزمندی به هندیان شبیه‌اند؛ ولی از آن‌گونه پایبندی به اصول بی‌بهره‌اند... اراذل و اوباشی‌اند از خویشان خودمان، گمان نکنم از انصاف به دور باشد اگر بگویم که فردا خود ما نیز این‌گونه خواهیم بود.»[7]

توکوویل در یکی از نامه‌هایش، از گوبینو می‌خواهد که درباره‌ی ایران و علل انحطاط آن بنویسید. وی در این نامه چنین می‌نویسد:

«من مشتاقانه می‌خواهم بدانم که علت سقوط بدون انقطاع و سریع نژادهایی که شما از میان آن‌ها گذشته‌اید چیست؟ سقوطی که موجب شده است قسمتی از خود را تسلیم سلطه‌ی اروپایی کنند که روزگاری از بیم آنان می‌لرزید و باقیمانده را نیز بدون تردید تسلیم خواهد کرد. آن موریانه‌ای که این هیکل عظیم را از داخل می‌خورد چیست؟ عثمانی‌ها مردمان کودنی هستند که به نظر می‌‌رسد سرنوشت آن‌ها فریب‌خوردن و شکست است؛ اما اکنون دیگر شما در میان ملت مسلمانی هستید که اگر به گفتهء سیّاحان و مسافران اعتماد کنیم، مردمان باهوش و ظریفی هستند. چه کسی است که طی قرون متمادی چنین ملتی را به‌ سوی این سقوط غیرقابل ‌علاج کشانیده است؟"»[8]

گوبینو در نامه‌ای هجده‌ صفحه‌ای[9] که در 15 ژانویه‌ی 1856 از تهران به توکوویل نوشته، دیدگاه خود را در پاسخ به پرسش توکوویل مبنی بر علل انحطاط ایران در عصر قاجار مطرح می‌کند . وی در این نامه نکات مهمی را مطرح می‌کند. اولاً معتقد است که حاکمیت غرب بر ایران حتمی‌الوقوع است و مقدر چنین است که اروپاییان بر اینجا مسلط شوند. ثانیاً نگران سلطه‌ی روس‌ها بر ایران است و عقیده دارد که این سرزمین بیشتر از آنکه در فکر تحمل بیرون‌ ماندن از قلمرو روسیه باشد، در صدد است قیام کند که خود را در قلمرو آن قرار دهد. ثالثاً، سلطه‌ی اروپاییان بر ایران و هندوستان را موهبتی برای این کشورها می‌داند و این جبر تاریخی را به نفع این کشورها ارزیابی می‌کند. وی در این خصوص استدلال می‌کند که هندوستان (مستعمره‌ی بریتانیا) در سایه‌ی حکومتی که دارد، سعادتی به ‌دست آورده است که در هشتصد سال گذشته سابقه نداشته و از سعادتی که دارد احساس شادمانی می‌کند و رفتار حکومت روسیه با هم‌وطنان سابق شیروانی و داغستانی ایرانیان توجه مردمی را که تحت حکومت شاه هستند به خود جلب کرده و ایرانیان مدام با حسرت اوضاع و احوال خود را با آنان مقایسه می‌کنند. همچنین این ظرفیت را در ایران می‌بیند که بتواند به توسعه برسد. ملل آسیایی یعنی ایران و هند از آموختن خودداری نمی‌کنند ولی باید مستقلاً مورد مطالعه قرار گیرند زیرا تعصبات مذهبی، نژادی و آموزشی اصلاح‌پذیرند. رابعاً اظهار می‌دارد که ضعف ایرانیان بیشتر در تربیت اخلاقی آن‌هاست. تقریباً دروغ و فریب و حقه‌بازی با وجود قوانین مذهبی فراوان است و از سویی دیگر نشانی از وطن‌پرستی مشاهده نمی‌شود. گوبینو این خصایص را وجه مشترک همه‌ی ملل آسیایی می‌داند، اما آن‌ها را در ایران شدیدتر می‌بیند.

دروغ و فریب و حقه‌بازی با وجود قوانین مذهبی فراوان است و از سویی دیگر نشانی از وطن‌پرستی مشاهده نمی‌شود. گوبینو این خصایص را وجه مشترک همه‌ی ملل آسیایی می‌داند، اما آن‌ها را در ایران شدیدتر می‌بیند.

گوبینو نتیجه می‌گیرد که ایرانی‌ها هم مثل هندی‌ها، برای قبول تسلط اروپائیان بسیار آمادگی دارند و در شرایطی هستند که می‌توانند کاملاً خود را با سرنوشت آینده‌ی خود همگام سازند. ایرانی‌ها به هندی‌ها شباهت دارند ولی کاملاً از تُرکان (عثمانی) متمایزند. عثمانی‌ها مردمان ساده و کودنی هستند که برای توسَری و فریب ‌خوردن مناسب‌اند، سایر اقوام آسیای میانه هم وحشی‌های نظم‌ناپذیر و انضباط‌‌‌ناپذیری هستند ولی تقدیر چنین است که مطیع غرب شوند، فقط شیوه‌اش متفاوت است. تردیدی نیست که ما اروپاییان بر آن‌ها مسلط می‌شویم، ایرانی‌ها همواره فاقد تشخیص صحیح، قضاوت منصفانه، دوام و استقامت در افکار و عقاید هستند و آنقدر منحط شده‌اند که قادر به درمان خود نیستند. گوبینو با توجه به اینکه دیدگاه نژاد‌پرستانه دارد علت انحطاط را اختلاط نژادی می‌داند، و این دیدگاه در کتاب «تاریخ ایرانیان» وی مشهود است و این کتاب با چنین پس‌زمینه‌ای نوشته شده است.

گوبینو کوشید تا برای اثبات نظریه‌ی خود، درکی از علل عقب‌ماندگی ایران ارائه کند. از نظر وی، علت عقب‌ماندگی ایران، «اختلاط نژادی» است. گوبینو مدعی است تمدّن بزرگ ایرانی‌ها، پس از دوره‌ی پارت‌ها دچار اختلاط نژادی شد و سیر نزولی خود را آغاز کرد و به این ترتیب، تا پایان دوره‌ی ساسانی تداوم یافت. وی نوشته است: «میان نژادها مقایسه کردم و از میان یافته‌های خود، بهترین نژاد را برگزیدم و لذا تاریخ ایرانیان را نگاشتم تا نشان دهم که یک ملت آریایی که کمترین اختلاط را داشته، چگونه برتری خود را حفظ کرده و عواملی چون تفاوت آب و هوا و شرایط زمانی، تأثیری در تغییر و یا شکستن نبوغ یک نژاد ندارد و صرفاً اختلاط نژادی عامل سقوط و تنزل‌ است.»[10]

اندیشه‌ی سلطه بر شرق و اروپا‌محورانه[11] منحصر به گوبینو نبود. پس از عصر روشنگری و ظهور مدرنیته در اروپا و پیامد‌های آن علم و فناوری، اروپاییان به برتری خود نسبت به دیگر تمدن‌ها پی‌بردند. به عبارت دیگر، پس از عصر روشنگری ملل اروپایی به این باور رسیدند که در جوامع خود «تمدن» را تحقق بخشیده‌اند و مفهوم غرب معادل خودآگاهی غرب شد . نوربرت الیاس[12] نیز بر آن بود که تمدن جزو مقوم خودآگاهی غرب شد و موجب شد که به نام تمدن، خشونت بورزند. او می‌گوید که وقتی با این پرسش مواجه‌ایم که کارکرد عام مفهوم تمدن حقیقتاً چیست و چه خصیصه‌ی مشترکی سبب می‌شود که تمامی این رویکردها و فعالیت‌های گوناگون انسانی را ذیل مفهوم تمدن تعریف کنیم، به کشفی بسیار ساده می‌رسیم؛ مفهوم تمدن بیان‌گر خود‌آگاهی غرب است یا به تعبیری دیگر آگاهی عقلانی غرب.[13] اهمیت تمدن به عنوان کلمه و هم به عنوان آرمان و نقش کلیدی‌ای که سه زبان برتر اروپای غربی در شکل‌گیری آن ایفا کردند در عبارت نسبتاً گیرایی از امیل بنونیسته[14]، زبان‌شناس فرانسوی، هویداست:

«سراسر تاریخ اندیشه‌ی مدرن و اصلی‌ترین دستاورد‌های دنیای غرب پیوسته است با ابداع و سامان‌دهی چند ده کلمه‌ی حیاتی که همه‌شان جزو دارایی‌های مشترک زبان‌های اروپای غربی‌اند. تمدن یکی از این کلمات است.»[15]

با توجه به آن‌چه گفته شد، ذهنیت گوبینو از تمدن و متمدن‌سازی شرقی کاملاً مشهود است و البته گوبینو در این دیدگاه به جنبه‌های برتری نژادی نیز قائل است و ایران‌شناسی وی بیشتر در خدمت اهداف سیاسی دولت فرانسه است. اندیشه‌ی اروپا‌محوری و تفاوت بین غرب و شرق را پیش از وی در آثار ماکیاولی، منتسکیو و هگل در دوران مدرن شاهدیم و حتی مارکس نیز به این تفاوت قائل است. چنانچه مارکس نیز همانند وی حاکمیت انگلستان را در هند مثبت ارزیابی می‌کند و به همین منظور در روزنامه‌ی «نیویورک دیلی تریبیون» (شماره‌ی 3804 ، 25 ژوئن 1853) می‌نویسد:

«درست است که انگلستان در ایجاد انقلاب‌های اجتماعی در هندوستان صرفاً به خاطر منافع پست تحریک شده ولی در عملی کردن مقاصد خود نیز حماقت نشان داده است. اما مسئله این نیست بلکه مسئله این است که آیا نوع بشر می‌تواند به هدف خود برسد بی‌آنکه انقلابی اساسی در وضع اجتماعی آسیا رخ دهد؟ اگر پاسخ منفی است، پس هر چه جنایات انگلستان می‌خواهد بوده باشد، انگلستان ابزار ناآگاه تاریخ برای تحقق انقلاب اجتماعی در آسیا بوده است.»[16]

 

گوبینو و ترجمه‌ی دکارت

گفتمان شرق‌شناسانه به روایت ادوارد سعید، از قرون هجدهم و نوزدهم در اروپا پا گرفته بود. در آن دوره اروپا با پشت سر نهادن رنسانس، رفرماسیون لوتر، انقلاب علمی و عصر روشنگری به باور دوگانه‌ی تمدن غربی و سایر تمدن‌ها رسید. به عبارت دیگر، تمدن غربی با مدرنیته طرحی نو در عالم افکنده بود و انسان جدیدی متولد شده بود به نحوی که سایر تمدن ها از آن بی‌بهره و نصیب بودند. داستان دیرینه‌ی تقابل و تمایز شرق و غرب که حتی از زمان یونانیان وجود داشت به شکل مقتدرانه و نیرومندتری چهره گشود. ارسطو تمایزی بین یونانی و بربر‌ها قائل بود و معتقد بود که بیرون از پولیس یونانی فقط خدا و بربر وجود دارد. اما این بار با ظهور عصر روشنگری چنانچه کانت در مقاله‌ی «روشنگری چیست؟» اظهار می‌کند دوره‌ای آغاز شده که به طور بنیادین متمایز و متفاوت از گذشته است. ماکیاولی و منتسکیو نیز به تمایز‌های بنیادین شرق و غرب پرداختند. به نظر هگل، روح حرکت خود را از شرق آغاز می‌کند ولی در شرق اندیشه‌ی آزادی انسان پدید نیامد و این امر در یونان تحقق یافت و در آن‌جا نیز بخشی از جامعه از آزادی بهره‌مند شدند و اکنون در دوران جدید در تاریخ اروپا، همگان از آزادی بهره‌مند هستند. هگل مانند ادیان هر واقعه‌ای در تاریخ تمدن را مرتبط با حرکت روح جهانی در تاریخ می‌داند. وی سیر تاریخ را به‌رغم کشتارها و فجایع، عقلانی و ضروری می‌داند زیرا همه را باید در جهت و خدمت پیشرفت روح جهانی و غایت در تاریخ لحاظ کنیم.

 ارسطو تمایزی بین یونانی و بربر‌ها قائل بود و معتقد بود که بیرون از پولیس یونانی فقط خدا و بربر وجود دارد.

توکوویل در کتاب «انقلاب فرانسه و رژیم پیشین» بر آن بود که اکنون در دنیای مدرن دو گونه رژیم وجود دارد: استبدادی و دموکراسی. وی معتقد بود که به تدریج باید این دموکراسی در سایر کشورهای اروپایی و مسیحی تحقق یابد و پس از آن کل جهان را فراگیرد. وی این مسئولیت را به نحوی دینی مطرح می‌کرد و معتقد بود که این بار امانت بر دوش ملل مسیحی گذارده شده است. البته به کارگیری مفهوم دموکراسی را به نوعی از «جامعه» اطلاق می‌کند تا بحث قدرت و یک نظام سیاسی. توکوویل این دگرگونی بنیادین در تاریخ اروپا یعنی انقلاب فرانسه را نوعی تقدیر الهی می‌انگاشت که به عنوان وظیفه‌ی دینی باید سایر تمدن‌های غیر اروپایی از آن بهره‌مند شوند. این طرز تلقی تووکویل از قرن هجدهم تا امروز شعار امپریالیسم غرب است، هرچند در لایه‌ی زیرین آن اهداف و مقاصد سیاسی و منافع اقتصادی پنهان است. اگر با نظر مارکس درباره‌ی استعمار و ایجاد انقلاب اجتماعی انگلستان در هند همنوا باشیم باید این اندیشه توکوویل و هگل را موجب برکت و سعادت برای شرقیان بدانیم و همنوا با هگل به‌رغم ستم‌ها و استعمار غرب در شرق، آن‌ را نیرنگ عقل بدانیم. به عبارت دیگر، این نگرش اروپا‌محور را چهره‌ی ژانوسی غرب بدانیم. چهره‌ی نوید‌دهنده‌ی دموکراسی، علم، فناوری، چهره‌ی ستمگرانه و استعمارطلبانه. البته خطاست اگر اندیشه‌های این متفکران را در جهت استعمار و استثمار تلقی کنیم زیرا مدرنیته را نمی‌توان یک پروژه‌ی سیاسی دانست بلکه فرایندی تاریخی است که بر اثر جامعه‌شناسی تاریخی اروپا در آن‌ جا به ظهور رسید. اگر منصفانه و فارغ از بحث‌های مربوط به استعمار و گفتمان شرق‌شناسی بنگریم، تمام دستاورد‌های فرهنگی، علمی، سیاسی و... تمدن بشری پس از رنسانس از آنِ غرب است و برای همین غرب، اقتداری جهانی کسب کرده است. این واقعیتی تاریخی است، همان طور که پیش از رنسانس واقعیت تاریخی این بود که قدرت در دست تمدن اسلامی است. به منظور روشن شدن بیشتر مطلب قدری به کلمه‌ی «تمدن» می‌پردازیم.

در تعریف عمومی تمدن اصطلاح یا مفهومی بسیار پیچیده و مناقشه‌برانگیز است. به عقیده‌ی فرانسوا گیزو، مورخ نامدار فرانسوی، تمدن واقعیتی[17] است همچون دیگر واقعیت‌ها که اگر در معرض مطالعه‌ی جزء‌نگرانه قرار بگیرد، اندکی گمراه‌کننده خواهد بود.[18]

واژه‌ی تمدن ابتدا از معادل‌های زبانی‌اش در انگلیسی، فرانسوی و آلمانی کاربرد پیدا کرد و در این زبان‌ها برجسته‌تر شد. زیرا این سه زبان در سده‌های هجدهم و نوزدهم بیشترین کاربرد را در حوزه‌ی دیپلماسی داشتند و احتمالاً رایج‌ترین زبان‌ها در اروپا بودند. علت دیگر، نقش مهم این سه کشور در عصر روشنگری بود. می‌گویند که واژه‌ی تمدن ابتدا در زبان فرانسه ظاهر شد و سپس به زبان‌های انگلیسی و آلمانی راه یافت.[19] ریشه‌ی واژه‌ی تمدن در زبان فرانسوی از واژه‌هایی مثل سیویل(civile) در قرن سیزدهم و سیویلیته(civilite)در قرن چهاردهم اخذ شده که همگی از واژه‌ی سیویتاس مشتق شده‌اند.

واژه‌ی تمدن، اصطلاحی مدرن به حساب می‌آید. به نظر لوسین فور، مورخ فرانسوی، به‌‌رغم پژوهش‌های گسترده‌، کاملاً مشخص نیست که اولین بار چه کسی کلمه‌ی تمدن را به کار برده است اما این واژه در هیچ متن فرانسوی‌ای پیش از سال 1766 دیده نشده است. در این سال، کلمه‌ی تمدن در متنی از بولانژه دیده می‌شود. بنونیسته و استاروبنسکی هر یک مستقلاً بر این باورند که تمدن به معنای غیر حقوقی آن، ده سال زودتر از آن‌چه لوسین فور ادعا می‌کند در رساله‌ای با عنوان «جمعیت» نوشته‌ی ویکتور دوریکنی و میرابو آمده است. این رساله در سال 1756 نوشته شد اما تا سال 1757 چاپ نشد. نکته‌ی عجیب این است که ولتر در اثر مشهورش با عنوان «در باب اخلاق و روح ملت‌ها» از کلمه‌ی تمدن استفاده نکرده است. لغت‌نامه‌ی عمومی تروو در نسخه‌ی سال 1771 خود، برای اولین بار کاربرد میرابو از تمدن را نیز انعکاس داد و هر دو معنای حقوقی و جدید تمدن را ذکر کرد. میرابو این واژه را برای اجتماعی‌شدن به کار برد و در رساله‌ی خود دین را اولین منبع تمدن دانست. این واکنشی بود به فیلوزوف‌های فرانسوی یعنی مدافعان علم و خرد. به نظر استاروبنسکی، کلمه‌ی تمدن نخستین بار در ستایش از دین ظاهر شد. اما از نظر امیل بنونیسته تمدن کلمه‌ای بود که از برق عصر روشنگری ساطع شد یعنی اعتقاد به پیشرفت که تفسیری غیر الهیاتی را مطرح می‌کرد.[20]

براساس لغت‌نامه‌ی آکسفورد، کلمه‌ی تمدن اولین بار در سال 1772 به زبان انگلیسی وارد شد یعنی پانزده سال پس از اولین ظهورش در متون فرانسوی. افتخار اولین کاربرد ثبت‌شده‌ی این کلمه در این زبان به اندیشمند اسکاتلندی عصر روشنگری، آدام فرگوسن، می‌رسد. وی واژه‌ی تمدّن را در «مقاله‌ای درباره‌ی تاریخ جامعه‌ی مدنی» به کار برد که پژوهشی درباره‌ی ترقی نوع بشر و جامعه است، یعنی گذار از بی‌ادبی به وضع پاکی و آداب‌دانی. جان‌مایه‌ی فکری فرگوسن درباره‌ی معیار‌های تمدن همان سیر فکری از دوران یونان بود. جان استوارت میل تمدن را وضعیتی آرمانی می‌دانست، یعنی تمدن در برابر بربریت. جیمز و جان استوارت میل بنا به همین انگاره باور داشتند که نامتمدن‌ها باید تحت هدایات تمدن اروپایی‌ها متمدن شوند.

همانطور که گفتیم، گوبینو با چنین ذهنیت اروپا‌محوری به عنوان یک دیپلمات وارد ایران شد. در اینجا با اندیشه اروپا‌محورانه‌ی او چه در قالب گفتمان شرق‌شناسی و چه به شکل مورخ و پژوهنده‌ی راستین فرهنگ، تاریخ ایران، شرق و نیز اهداف و مقاصد سیاسی وی کاری نداریم بلکه به نگاه و راه حل او برای انحطاط و عقب‌ماندگی ایران می‌پردازیم. گوبینو دیپلمات فرهیخته و دانشوری است که بر اساس دانش و شناخت خود راه حلی برای برون‌رفت ایران از انحطاط و عقب‌ماندگی ارائه می‌دهد. به نظر او، چاره‌ی کار آشنا‌سازی یا ترویج فلسفه‌ی دکارت است و به همین منظور خواهان ترجمه‌ی اثر مهم دکارت می‌شود تا همان دگرگونی‌ها و تحولاتی که با ظهور فلسفه‌ی دکارت پدید آمد در ایران نیز متجلّی شود. گوبینو در دوران حضور خود در ایران، رساله‌ی دکارت درباره‌ی روش به‌کار ‌بُردن عقل را برای ترجمه به «العازار» یهودی، معروف به ملا لاله‌زار که اندکی فرانسه می‌دانست و یک نماینده‌ی دیگر دولت فرانسه به نام «برنه» که نزدیک به سی سال در آذربایجان زندگی کرده بود، معرفی کرد تا ترجمه کنند. ترجمه با چاپ سنگی منتشر شد (یک نسخه از آن در کتابخانه‌ی مرحوم مینوی موجود است)؛ اما متن ترجمه مفهوم نیست (مجتهدی، 1382: 33؛ افشار، 1381: 88). کتاب در سال 1862 (1279 قمری) با عنوان «حکمت ناصریه» یا کتاب دیاکرت ترجمه شد اما پس از مدتی، کتاب جمع‌آوری شد. مناف‌زاده (۱۳۶۹: ۱۰۷) می‌گوید: «شایع است که چاپ سال 1279 هجری قمری،‏ دومین چاپ این کتاب است. نخستین چاپ آن گویا به سال 1270 هجری قمری انجام‏ گرفته و کسانی نسخه‏های آن را سوزانده‏اند» (۱۳۶۹: ۱۰۷). این نظر مناف‌زاده نباید درست باشد چون گوبینو در سال 1855 (1271 قمری) به ایران آمده و کتاب به همت خود او ترجمه شده است.

مشخص نیست که اولین بار چه کسی کلمه‌ی تمدن را به کار برده است اما این واژه در هیچ متن فرانسوی‌ای پیش از سال 1766 دیده نشده است.

کتاب دکارت بار دیگر توسط افضل‌الملک کرمانی در سال 1321 قمری و بار سوم توسط ذکاء‌الملک فروغی در سال 1310 شمسی ترجمه شد. فروغی در مقدمه‌ی «سیر حکمت در اروپا» (1310) توضیح می‌دهد که ابتدا قصد داشته کتاب «گفتار در روش» دکارت را ترجمه کند و بر آن مقدمه‌ی مفصلی نوشته است ولی بعداً احساس کرده که برای فهم کتاب دکارت باید توضیح بیشتری از سیر فلسفه در غرب بدهد تا اهمیت گفتار در روش بیشتر روشن شود. لذا می‌توان سه جلد «سیر حکمت در اروپا» را مقدمه و مؤخره‌ی (یا شرح مفصلی بر) «گفتار در روش» دکارت دانست.

در مقدمه‌ی امیل برنه و ملا ‌لاله‌زار بر این کتاب چنین آمده است: «فعلی ذالک جناب.. موسیو له کانت‌ دو قوبینو، وزیر مختار و ایلچی مخصوص دولت بهیه‌ی فرانسه دام اجلاله... به اقتضای حسن فطری میل انتشار و اشتهار علوم و معارف در جمیع‌ دول دارد... در خاطر عاطرش رسوخ یافته که کتب فلسفه‌ی جدید‌التألیف فرنگستان را به لفظ فارسی ترجمه نماید و بین‌الناس شایع شود تا باعث ترقی‌ صاحبان این فنون و طالبان و اربابان معلومات گردد. مِن جمله کتاب فیض انتساب فیلسوف‌ اعظم الهی دیاکرت نام که در حکمت الهی تألیف نموده و حقایق مراتب را با نکات و امثال‌ و حکایات شیرین و روایات رنگین ادا کرده... جناب جلیل‌الشأن برتر معزی الیه چون‌ خود بنفسه چندان فرصت ندارند این دو بنده‌ی ضعیف هیچمدان، موسیو امیل برنه فرنساوی و حقیر فقیر سر تا پا تقصیر... ال عازار رحیم موسائی همدانی و در لفظ مصطلح مشهور [به‌] ملا ‌لاله‌زار خاکسار را به حضور طلب داشته مأمور فرمودند که‌ به استعانت و همدستی یکدیگر کتاب مزبور را به لفظ واضح و آسان ترجمه نموده که مفهوم عامه‌ باشد، به استثنای عبارات مستصعب که مبادا اصل مطالب به همان الفاظ غریبه مستغرق و مفقود شود» (برنه و لاله زار، ۱۳۶۹: ۱۱۱)[21]

کتاب دکارت صدو اندی سال است که چاپ می‌شود، خوانده می‌شود، تدریس می‌شود ولی اتفاق مورد نظر گوبینو رخ نداده است. چرا گوبینو کتاب دکارت را بر می‌گزیند؟ همانطور که گفتیم او همانند دیگران معتقد است که دکارت پدر فلسفه‌ی مدرن است و آثار وی موجب تحولات عظیم در اروپا شده و این بینش وی کاملاً درست است. گوبینو به‌رغم شناخت گسترده‌اش از تاریخ و فرهنگ ایرانی به این قضیه یک‌سویه نگریسته است.

 مناف‌زاده در پاسخ به این پرسش که چرا گوبینو از میان همه‌ی متون فلسفی غرب، رساله‌ی دکارت را برای ترجمه‏ برمی‏گزیند، به نارضایتیِ او از محصلان و سیاحان ایرانی اشاره می‌کند. گوبینو می‌گوید: «ایرانیانی که از اروپا برگشته‏اند... همگی آنچه را که ما به آن‌ها آموخته‌ایم... فهمیده‏اند؛ اما با روش خاص خودشان که ربطی به روش ما ندارد. اندیشه‏های بنیادی آنان بالکل دگرگون شده است ولی نه به مفهوم اروپایی‏ کلمه.» و این نظرات، «اندیشه‏های اروپاییِ آسیایی‌شده» هستند که موجب تغییر جدی در نگرش ایرانیان به جهان نمی‌شود زیرا کتب ترجمه ‌شده‌ی غربی در ایران، «از آن نوع کتبی نیستند که افکار و عقاید تازه‌ای را تعلیم نمایند بلکه رسائلی است که راجع به توپخانه و پیاده‌نظام و یا خلاصه‌ای از معلومات طبی و یا صرف و نحو زبان فرانسه نوشته شده است. بنابراین، عالم ایرانی به‌ هیچ ‌وجه از خواندن آن تکانی نخورده و همه معتقدند که اروپاییان فقط کارگران قابلی هستند و بس.»[22]

نکته‌ی دیگر اینکه وی معتقد است حکمای ایران عطش فراوانی برای شناخت فلسفه‌ی اسپینوزا و هگل دارند اما ترجمه‌ی آثار فیلسوفانی از این دست را مفید به حال ایرانیان نمی‌داند زیرا به نظرش این دو فیلسوف «افکار آسیایی دارند و نظریه‏های آنان از هر جهت به آیین‏های شناخته‌ شده و تجربه ‌شده‌ی کشور آفتاب (ایران) نزدیک است و از همین رو، این دو نمی‏توانند عناصر تازه‏ای وارد این کشور بکنند»[23]. او می‌گوید: «اگر مقداری خوراک‏ جدید فکری در اختیار ایرانیان قرار دهم، جالب خواهد بود. چون با این کار فعالیت فکری‏ آن‌ها را تشدید می‏کنم تا ترکیبات جدید فلسفی تولید کنند. هرچه می‏خواهد باشد. بنابراین، گفتار در روش دکارت را در اختیار آن‌ها گذاشتیم. به نظرم رسید که در میان مکاتب فلسفی‏ ما هیچ چیز به اندازه‌ی این کتاب نمی‏تواند در نزد آنان به نتایج شگفت‏انگیز بینجامد. ایرانیان‏ مردمانی نیستند که در روش تجربی زیاده‏روی کنند و بی‏گمان زیاده‏روی آنان را در استقراء هرگز نمی‏توان از میان برد. بالاتر از آن، به نظر نمی‏رسد که بتوانند از ضابطه‌ی «می‏اندیشم، پس هستم»ِ دکارت، همان استفاده‌ی میانه‏روانه‏ای را بکنند که اروپاییان بر آن پای می‏فشارند. در واقع، نمی‏توان حدس زد که با آن چه خواهند کرد، ولی چه بسا چیزی از آن درآورند. من جلساتی را که در آن پنج فصل از شاهکار دکارت را برای چند تن از هوشمندان و دانشمندان ایرانی عرضه کردم هرگز فراموش نخواهم کرد. آنان سخت تأثیر پذیرفتند و بی‏گمان این تأثیر بی‏نتیجه نخواهد بود. آن‌چه به‌‌ویژه توجه آن‌ها را جلب کرد، کاربرد تازه‌ی این‏ ضابطه‌ی اساسی بود. البته، کشف و کاربرد آن به‌عنوان یک ضابطه، پیشینه‌ی درازی در شرق دارد.»[24]

برخی از روشنفکران از فلسفه‌ی دکارت تأثیر گرفتند. برای مثال، سید جمال الدین اسدآبادی به سخن دکارت مبتنی بر درخت علم و اینکه ریشه‌ی آن متافیزیک است باور داشت و در یکی از سخنرانی‌هایش صراحتاً گفت که برای أخذ تمدن غرب باید ریشه‌ی آن یعنی متافیزیک را در زمین تاریخ بکاریم. برخی از شاگردان وی به‌ویژه افضل‌المُلک کرمانی که برادر کوچک‌تر شیخ احمد روحی بود توصیه‌ی او را پذیرفتند و در مقدمه‌ی ترجمه‌ی فارسی کتاب تقریر دکارت این تمثیل را ذکر کرد ولی تلاش و کوشش وی مؤثر واقع نشد.[25] افضل‌المُلک در مورد اهمیت دکارت، در مقدمه می‌نویسد:

«یکی از مؤمنین حکمت تازه‌ی فرنگستان، بلکه بزرگ‌تر ایشان (دوکارت) حکیم الهی مشهور فرانسوی است و مهتر آثار او همین نطق است که ترجمه می‌شود...می‌توان این نطق را مبدأ و اساس حکمت تازه شمرد و با اینکه از عصر نشر این حکمت سال‌ها می‌گذرد باز به واسطه‌ی اهمیت و مرغوبیتی که تاکنون کهنه و منسوخ نشده است و هنوز در مدارس و دارالفنون‌های فرنگستان تدریس می‌کند.»[26]

افضل‌المُلک مقام والای دکارت را می‌ستود و در مقدمه استدلال‌های ژرف و پرمغزی را ارائه می‌کند و اهمیت فلسفه را برای ترقی و پیشرفت هر مملکتی مطرح می‌کند، چنانکه می‌نویسد:

 گوبینو خواهان ترجمه‌ی کتاب دکارت برای برون‌رفت عقب‌ماندگی ایران شد، هرچند خودش به برخی جنبه‌های فلسفه‌ی دکارت باور چندانی نداشت. 

«ما در وقایع تاریخیه‌ی هر عصر که بنگریم و اسباب دقیقه و علل حقیقه‌ی تنزل و ترقی ملل آن عصر را کاوش کنیم، همه را ناشی از افکار اخلاقیه و اعتقادیه‌ی آن عصر ببینیم که کلاً داخل حوزه و دایره‌ی حکمت است و بس. موجب ترقیات عظیمه‌ی هر دوری و کوری افکار عالیه‌ی علمیه‌ی فیلسوفان بزرگ و دانشمندان سترگ آن عصر بوده و هر وقت اصول علوم تجدید گردیده، به کائنات شکلی نو و طرزی تازه بخشیده است.»[27] و نیز می‌گوید:

«حکمت است که حقیقت اشیاء را آشکار می‌سازد و ریشه‌ی جهالت و نادانی را بر می‌اندازد. بنابراین، علم بدون حکمت به درد نخورد، بلکه نباشد و حکمت نیز به علم احتیاج دارد زیرا که برای وصول به حقیقت و حصول بداهت علم، افکار را بر یک اصول و نظام مرتب سازد و قواعد کلیه را در استخراج مبادی عموم اشیاء منظم آورد تا عقل کلیات و مبادی را به سهولت درک کند. علم اسباب و آثار را در رشته کشد که تفتیشات و تحریکات ملکات عقلانی به آسانی به عمل آید و اختراعات جدیده و مبدعات بدیعه را به عرصه‌ی ظهور آورد. حکمت بی‌علم برگ ندهد و ثمر نبخشد زیرا حکمت به مثابه‌ی ریشه و علم به منزله‌ی درخت است و میوه‌ی این شجره صنایع نفیسه و آثار بدیعه.»[28]

 

خطای جامعه‌شناختی گوبینو

همانطور که گفتیم، گوبینو خواهان ترجمه‌ی کتاب دکارت برای برون‌رفت عقب‌ماندگی ایران شد، هرچند خودش به برخی جنبه‌های فلسفه‌ی دکارت باور چندانی نداشت. بی‌شک وی راسیونالیسم و کوژیتوی دکارت را می‌پذیرفت ولی همانند دکارت باور چندانی به تساوی عقل بین انسانها نداشت. البته دکارت هم عقل افلاطون و گالیله را با فرد معمولی یکسان نمی‌انگاشت بلکه معتقد بود که بالقوه همگان از موهبت عقل به طور مساوی برخوردارند اما برخی از عقل استفاده می‌کنند و برخی نمی‌کنند. نکته‌ی دیگر اینکه او به درستی دکارت را مؤسس فلسفه‌ی جدید و مدرنیته می‌دانست اما ظهور مدرنیته در اروپا، تک‌عاملی نبود و شرایط اجتماعی و تاریخی اروپا بسیار متفاوت از ایران بود. ناآگاهی گوبینو تا اندازه‌ای باورنکردنی است زیرا او به خوبی با فرهنگ و تاریخ ایران آشنا بود و در کوچه و بازار با مردم و فرهنگ آن زمان حشر و نشر داشت و حتی متوجه شده بود که دانشجویان ایرانی پس از سال‌ها تحصیل در اروپا باز روح تفکر مدرن را درنمی‌یابند. حتی اگر ترجمه‌ی کتاب دکارت به خوبی انجام می‌شد باز هم چند مشکل وجود داشت: اولاً در ایران چاپ‌خانه و نشر کتاب رونق چندانی نداشت، ثانیاً ایران در زمان قاجاریه در فرهنگی کاملاً شفاهی به سر می‌برد و 99 درصد از مردم بی‌سواد بودند تا چه رسد به اینکه بخواهند فلسفه‌ی دکارت بخوانند. به گفته‌ی فرخ مشیری:

«نرخ بی‌سوادی در سال 1946علی‌رغم تلاش‌های حکومت، بیش از 85 درصد بود. مشخص است که در سال 1906]پیروزی مشروطیت[ نرخ بی‌سوادی بالاتر بود و شاید به 99 درصد می‌رسید.»[29]

 گوبینو خواهان ترجمه‌‌ی کتاب برای عموم مردم نبود اما نخبگان مملکتی هم تمایل چندانی به اندیشه‌‌ی نو نداشتند و حتی اقامت چند ساله در اروپا هم بنا به اظهار گوبینو برای کسب اندیشه‌‌ی مدرن بی‌فایده بود. نخبگان ایرانی اطلاع درستی از غرب و رنسانس و تحولات پس از آن نداشتند. به قول گوبینو:

«ما در ایران کسی را ندیدیم که از اتفاقات بزرگ اروپا اطلاعی داشته باشد، حتی در مورد جنگ هم نشنیده‌اند. همگی در بی‌اطلاعی کامل از اتفاقات خارج از کشور خود به سر می‌برند، و به نظر می‌رسد که علاقه‌ای نیز به آگاه‌شدن به این وقایع ندارن.»[30]

کارگزاران دولت نه تنها از تحولات جهانی بی‌خبر بودند بلکه با هیچ یک از زبان‌های اروپایی هم آشنا نبودند:

«علت این که میرزا مسعود فرانسه یاد گرفت برای این بود که نامه‌ای از طرف ناپلئون بناپارت امپراتور فرانسه به فتحعلی‌شاه می‌رسد و در آن زمان در ایران کسی نبوده است که نامه را برای شاه ترجمه کند. یکی از افراد ارامنه تهران داوطلب می‌شود که نامه‌ی مزبور را به بغداد برده تا این که در آن جا ترجمه نماید. نامه در بغداد ترجمه می‌شود و پس از ترجمه، نامه را به تهران می‌آورد.»[31]

نکته اینجا است که گوبینو به‌‌رغم دانش گسترده درباره‌ی ایران، از جامعه‌شناسی تاریخی ایران غفلت ورزیده است. در فرانسه بنا به فرمان‌های سال‌های 1694 و 1724 آموزش همه‌ی کودکان اجباری شده بود و هرچند به طور کامل اجرا نمی‌شد اما در شهر پاریس فقط 360 ناشر و کتاب‌فروشی وجود داشت. بسیاری از شهرهای فرانسه دارای کتابخانه بودند و مردم می‌توانستند با پرداخت مبلغ اندکی عضو کتابخانه‌ها شوند[32].

در قرون هفدهم و هجدهم، پاریس پایتخت فرهنگی جهان بود و دوکلو می‌گفت آنان که در صد فرسخی پایتخت فرانسه زندگی می‌کنند در رفتار و اندیشه صد سال از ساکنان پایتخت دورند.[33] با توجه به چنین دیدگاهی گوبینو، به عنوان فردی دانشور و فرهیخته چه توقعی از جامعه‌ی ایران داشت؟ در هنگام انقلاب مشروطه نیز هر کسی از ظن خود یار مفاهیمی همچون مشروطه، آزادی و ملت شد.

یاکوب بورکهارت اجزای سه‌گانه‌ی سازنده هر تمدنی را دین، فرهنگ و دولت می‌داند و معتقد است که در هر تمدنی، یکی از این اجزاء، مدخلیت و عاملیت بیشتری دارد. برای مثال، او تمدن یونانی را با فرهنگ، تمدن یهودی را با دین و تمدن رومی را با دولت پیوند می‌زند.[34] با توجه به الگوی بورکهارت می‌توان گفت که در ایران عصر قاجار آنچه عاملیت و مدخلیت بیشتری داشت دین بود. با توجه به ویژگی‌های خاص دین در آن زمان هرگونه فکر و اندیشه‌ی نوینی تخطئه می‌شد. به سبب همین ساخت فرهنگ دینی بود که روشنفکرانی مثل ملکُم خان و یوسف خان مستشارالدوله ناگزیر بودند که مدرنیته و دموکراسی را در لباس مذهب ارائه کنند تا بتوانند حمایت روحانیون را جلب کنند. وضعیت مردم که روشن بود، نه سواد داشتند نه روحیه‌ی نواندیشی. وضعیت نواندیشان هم بهتر از این نبود.

نامه‌ای از طرف ناپلئون بناپارت امپراتور فرانسه به فتحعلی‌شاه می‌رسد و در آن زمان در ایران کسی نبوده است که نامه را برای شاه ترجمه کند. یکی از افراد ارامنه تهران داوطلب می‌شود که نامه‌ی مزبور را به بغداد برده تا این که در آن جا ترجمه نماید. نامه در بغداد ترجمه می‌شود و پس از ترجمه، نامه را به تهران می‌آورد.

آقا نجفی قوچانی یکی از مجتهدین روشن‌بین آن زمان می‌نویسد که مجبور بودند کلاس‌های مسائل فلسفی را در خفا برگزار کنند، نوشته‌های خواجه نصیر الدین طوسی را نمی‌توانستند آزادانه بخوانند تا چه رسد به کتب دیگر. او می‌نویسد که در مشهد شرح مطالع و شرح تجرید را پنهانی می‌خواندیم زیرا علما و طلاب مشهد غالباً مقّدس بودند و کتب معقول را از کتب ضلال می‌دانستند. اگر کتاب مثنوی را در حُجره‌ی کسی می‌دیدند، با او رفت و آمد نمی‌کردند و می‌گفتند که کافر است و خود کتاب‌ها را نجس می‌دانستند.[35] طبق این گزارش باید درس و نشر فلسفه‌ی دکارت را نوعی شوخی تلقی کرد. در حوزه‌ی حکومت نیز وضع چنین بود و کوچک‌ترین حرکت از سوی حکومت نیاز مبرم به تأیید روحانیون داشت، چنانکه میرزا آقاخان نوری از این وضع اسفناک می‌نالید. او در نامه‌ای می‌نویسد: «شما با خلق و خوی ملایان ایرانی نسبت به حکومت و هم دیگران در ایران آشنائید و شما می‌دانید که ما در مورد آنان قدرتی را که باید داشته باشیم، نداریم؛ در هر صورت ما مجبوریم که در مناسبات با آنان محتاط باشیم.»[36]

هنگامی که میرزا حسین رُشدیه، مؤسس مدرسه به سبک جدید، خواست اقداماتی اساسی در این زمینه انجام دهد مخالفت‌ها آغاز شد. در تبریز مدرسه‌اش را بستند و به خاطر تحریم و تکفیر مجبور به ترک ایران شد. امین‌الدوله در زمانی که در آذربایجان بود وصف او را شنید و از او دعوت کرد که به ایران بازگردد و تحت حمایت او بود که کار خود را شروع کرد. هنگامی که امین‌الدوله در تهران بود میرزا حسین رُشدیه به آن‌جا آمد اما باز مخالفت‌ها آغاز شد. وقتی دولتْ آقا نجفی را از اصفهان به تهران احضار کرد پس از مدتی اقامت در تهران مردم آنقدر که انتظار داشت به او اقبال نکردند. او فهمید که روحیه‌ی نوجویی در این شهر آشکار شده که بر ضد خرافات است. به نظر او این روحیه معلول تأسیس مدارس بود. بنابراین، به تحریک عوام‌الناس پرداخت و چون نتوانست موافقت شاه را کسب کند در صدد برآمد که از علمای نجف عریضه‌ای برای شاه بگیرد که این مدارس برای عالم دیانت مضر است و باید تعطیل شوند.[37]

این وضعیت اجتماعی و فرهنگی فقط به اندیشه و تفکر ختم نمی‌شد بلکه در خصوص کالاها و فناوری نیز وضعیت به همین منوال بود. چنانچه هنگام افتتاح تراموای تهران در سال 1268 شمسی نیز جوّ سنتی حاکم بر جامعه باید رعایت می‌شد. ناصرالدین شاه اولین خط تراموای تهران را افتتاح کرد اما واگن‌ها را طوری ساخته بودند که قسمت وسط آن‌ها محفوظ و پوشیده باشد تا زن‌ها در آن‌جا بنشینند و با مردها تماسی نداشته باشند. دکتر فوریه، پزشک مخصوص ناصرالدین شاه، که در آن زمان در تهران بود می‌نویسد: «اگرچه تراموا برای تهران بسیار مفید است، بیم آن می‌رود که این کار دوامی پیدا نکند مگر آن که روحانیون آن را به منفعت خویش تشخیص دهند و دست از مخالفت بردارند.»[38] اگر بخواهیم تصویری روان‌شناختی از این وضعیت فرهنگی-اجتماعی ارائه دهیم، ایرانیان در زمان قاجار بنا به نظر ویلیام جیمز قریب به اتفاق در جهت جست‌وجوی حقیقت در گروه پرهیز از «خطا» قرار می‌گرفتند. او می‌گوید:

«انسان‌ها در رابطه با موضع‌شان با "حقیقت" از یکدیگر متمایز می‌شوند. در یک گروه به لحاظ روانی جست‌وجوی "حقیقت" و در گروه دیگر پرهیز از "خطا" حاکم است. در گروه دوم هر گرایش و سخنی که از آن رایحه‌ی سنت شکنی استشمام ‌شود بدعت و کُفر و الحاد خوانده می‌شود و هر گونه کوششی جهت گشودن افق‌های تازه و فرارفتن از پیشینیان را تخطئه و تکفیر می‌کند. بی‌شک، با نفی و طرد هر گونه پرسش و تجربه می‌توان از خطا پرهیز کرد اما این امر مانع از کشف بینش‌ها و افق‌های متعالی‌تر نیز خواهد شد. اگر حقیقتی در کار است خطا نیز اجتناب‌ناپذیر خواهد بود. در این عالم هیچ حقیقتی به سادگی به دست نمی‌آید زیرا هیچ حقیقتی ساده نیست. تنها آن کس که خطر و خطا می‌کند قادر است که افق‌های تازه را بگشاید. ترک خطر کردن پشت به نور کردن است. خداوند را در نور می‌باید نه در تاریکی.»[39]

همانطور که پیش‌تر اشاره شد، گوبینو با توکوویل مکاتبه داشت و با اندیشه‌های وی و افزون بر آن با اندیشه‌های منتسکیو آشنایی داشت. چرا از اندیشه‌های آنان برای حل عقب‌ماندگی ایران استفاده نکرده یا از اشاعه‌ی افکار آنان خودداری کرده است؟

توکوویل به عنوان شاگرد وفادار منتسکیو میان عوامل جغرافیایی، اجتماعی، سیاسی و مذهبی آمریکا رابطه‌ی علّت و معلولی بر قرار می‌کند، به نحوی که تأثیر وضعیت جغرافیایی را کمتر از قوانین و تأثیر قوانین را کمتر از عدات و رسوم و مذهب می‌داند. وی معتقد است که شرایط جغرافیایی و تاریخی آمریکا، محیط مساعدی را فراهم کرد اما علل حقیقی آزادی و دموکراسی آمریکا را باید در قوانین و از همه مهم‌تر در عادات و رسوم و به‌ویژه مذهب جست. توکوویل مهم‌ترین عامل آداب و رسوم را مذهب می‌داند و بر آن است که جامعه‌ی آمریکا توانست روح مذهب را با آزادی متحد کند، بر خلاف فرانسه که از عهده‌ی چنین کاری برنیامد و آینده‌ی آزادی ناپایدار شد. توکوویل در سفر به آمریکا به تدریج به قدرت و ساختار اجتماعی عادات و اخلاق هر ملت پی برد و آن را حتی مقتدر‌تر از قوانین برشمرد. در آمریکا، جان آدامز و ویلیام شاینینگ به وی گوشزد کردند که مذهب در آمریکا یکی از تضمین‌های بنیادین دموکراسی است و شما در فرانسه با انقلاب‌تان بی‌دینی و دشمنی با مذهب را اشاعه دادید.[40]

در فرانسه خصومت و دشمنی با کلیسا عاملی بازدارنده از دموکراسی آزادمنشانه شد و همانطور که می‌دانیم، ریشه‌ی تاریخی از زمان روشنگری در فرانسه نشأت گرفت و به‌‌رغم اینکه اغلب متفکران آن دوره با خرافات و نهاد کلیسا مخالفت می‌ورزیدند اما فرجام این تخاصم به آرزوی حذف دین انجامید. توکوویل با بر شمردن اختلافات و تخاصم تاریخی بین کلیسای کاتولیک و مدرنیته در فرانسه به پیوند دیرینه‌ی مذهب و دموکراسی در فرهنگ انگلیسی-آمریکایی اشاره می‌کند و ضمن ستایش و تکریم این خصیصه‌ی فرهنگ آنگلوساکسونی نسبت به وضعیت فرانسه ابراز تأسف می‌کند. او همانند منتسکیو رعایت قوانین به علت ترس از مجازات را نیکو نمی‌داند و معتقد است آن ایمانی که بهتر از هر چیز می‌تواند به رعایت قوانین اجتماعی مدد رساند، ایمان مذهبی است. [41]

 در جامعه‌ای که اندیشه و ذهنیت دینی باشد، زبان دینی حاکم است و اگر دین دچار تحول و دگرگونی نشود هر گونه اقدام نوآورانه یا سرکوب می‌شود یا به ثمر نمی‌رسد.

گوبینو بهتر از هر فردی از نقش مذهب و دین در ایران آگاه بود و در کتاب «سه سال در آسیا» می‌گوید: «ایرانیان چونان علاقه‌ای به امامان و قدیسین خود دارند که غنی و فقیر، مؤمن و بی‌ایمان اصرار دارند در جوار مرقد آنان به خاک سپرده شوند. ثروتمندان اشتیاق دارند جنازه‌شان به کربلا فرستاده شود تا منزلگه آخرتشان در میدان جنگ امام حسین (ع) با طرفداران یزید باشد. اشخاص متوسط به مشهد رضایت می‌دهند تا زیر سایه‌ی امام رضا باشند و بالأخره اهالی شمال و غرب ایران که ثروت‌شان ناچیز است در قم دفن می‌شوند. این نوعی تعلق خاطر عمومی و علاوه بر آن یک رسم است. کمتر کسی پیدا می‌شود که در وصیت‌نامه‌اش قید نکرده باشد که ورثه‌اش وی را در اماکن مقدسه به خاک بسپارند.»[42]

با توجه به شناخت گسترده‌ی گوبینو از تاریخ ایران و جامعه‌ی قاجار و کارکرد مقتدرانه‌ی دین، باید پرسید چرا او مانند آخوندزاده، رفرماسیون دینی را توصیه نکرد؟ چرا به جای فلسفه دکارت به اندیشه‌های منتسکیو و توکوویل و نقش دین نزد آنان توجه نکرد؟ بدون تردید وی به عنوان یک فرد اروپایی و آگاه از تاریخ اروپا و مدرنیته می‌دانست که پیش نیاز اجتماعی اندیشه مدرن، رفرماسیون مذهبی بود. چرا مانند مارکس به پیش‌نیاز همه‌ی نقدها، یعنی نقد مذهب، قائل نبود؟ آیا از اندیشه‌ی هگل آگاه نبود که می‌گفت تصور هر قوم و ملتی از خدا و دین سایر مناسبات اجتماعی را برمی‌سازد؟

رندال کالینز، جامعه‌شناس آمریکایی که پژوهش‌های ارزشمندی در حوزه جامعه‌شناسی شناخت و تاریخی انجام داده، معتقد است که در طول تاریخ، ادوار زرین و درخشانی وجود دارد و این دوره‌ها را در تمدن‌های ودایی، چینی، یونان و جهان هلنی، تمدن یهودی، مسیحی، اسلامی، قرون وسطا و دوره‌ی مدرن نشان می‌دهد و بر آن است که در همه‌ی این ادوار، دگرگونی‌هایی عظیم و بنیادین در حیطه‌ی آموزش و پرورش و باورهای دینی پدید آمده به نحوی که باورهای دینی به چالش کشیده شده زیرا پرسش‌های نوین چالش‌برانگیز بوده است. به باور او تفاوت در این بوده که برخی پاسخ‌های دینی و اسطوره‌ای داده‌اند و برخی پاسخ‌های فلسفی.[43]

به عقیده‌ی کالینز، دین از نظر تغییرات اجتماعی اهمیت ویژه‌ای دارد، به‌ویژه در جامعه‌ی دینی. در جامعه‌ای که اندیشه و ذهنیت دینی باشد، زبان دینی حاکم است و اگر دین دچار تحول و دگرگونی نشود هر گونه اقدام نوآورانه یا سرکوب می‌شود یا به ثمر نمی‌رسد. به همین دلیل خوانش نوین از دین پیش‌شرط هر گونه تغییرات اجتماعی و سیاسی است. به گفته‌ی کالینز جامعه‌ی دینی برای دگرگونی نیاز به پاسخ دینی دارد زیرا در این گونه جوامع به سبب هژمونی امر مقدس، هر گونه اندیشه‌ی نو بدعت و ارتداد تلقی می‌شود و مناسبات اجتماعی جدیدی پا نمی‌گیرد. برای حل بحران در یک جامعه‌ی دینی پاسخ فلسفی راه‌گشا نیست و این نکته‌ی مهم را گوبینو در نظر نگرفت. گوبینو در آثارش از رواج خرافات دینی در آن زمان می‌گوید. آیا در چنین جامعه‌ای که در همه‌ی زمینه‌های زندگی گوش به فرمان دین است، فلسفه‌ی دکارت می‌تواند نقش مهمی بازی کند؟

گوبینو سیاستمدار و مأمور دولت فرانسه بود. در قرن نوزدهم، روش استعمارگرایانه‌ی فرانسه با انگلستان متفاوت بود. انگلیسی‌ها به آداب و رسوم و فرهنگ بومی اهمیت بیشتری می‌دادند و شیوه‌ی حکمرانی غیر متمرکز را اتخاذ می‌کردند اما فرانسوی‌ها معتقد بودند که حقوق رومی جهان‌شمول است و بیشتر در صدد صدور ارزش‌های عام منتج از انقلاب فرانسه بودند. به نظر می‌رسد که گوبینو هرچند آگاهی بسیاری از فرهنگ ایرانی داشت و در نامه‌هایش برای سلطه و حکومت بر ملل دیگر به آن اشاره می‌کند اما تابع اهداف و سیاست‌های دولت فرانسه بود.

 

خطای گوبینو: فلسفه‌ی دکارت از نظر محتوا

فرانسوی‌ها به دو متفکر خود، دکارت و ولتر، بسیار می‌بالند. بدیهی است که دکارت اهمیت بیشتری دارد چون مبانی فلسفی مدرنیته را پایه‌گذاری کرد. گوبینو به امید تحقق مدرنیته در ایران، خواهان ترجمه‌ی آثار دکارت شد اما نمی‌دانست که در آن زمان هیچ فکر نویی مجال بروز و ظهور نداشت تا چه رسد به فلسفه‌ی دکارت که از نظر محتوایی هیچ سنخیتی با فلسفه‌ی اسلامی نداشت. فلسفه‌ی دکارت گسستی با فلسفه‌ی دینی و مدرسی مانند تومیسم و ارسطوگرایی بود. کاسیرر به نقل از دیدرو هدف روشنگری را «تغییر دادن طرز فکر» می‌داند یعنی ارجمند دانستن اندیشه‌ی تحلیلی-انتقادی به جای اندیشه‌ی اسطوره‌ای یا سکولار کردن اندیشه و تفکر.

با ظهور رنسانس و اومانیسم، انسان جدیدی در اروپا متولد می‌شود که محور کائنات و هستی است. دکارت خواهان تأسیس فلسفه‌ای بود که با اندیشه‌ی علمی گالیله همخوانی داشته باشد؛ او خواهان علمی بود که بر خلاف اندیشه‌ی مدرسی برای عالم ناسوت هم مفید باشد و بتواند حاکم بر طبیعت شود، دکارت بر خلاف گالیله، کوپرنیک و حتی فرانسیس بیکن تمرکزش فقط بر علم نیست بلکه به سوژه می‌پردازد.

دکارت فیلسوفی خداباور به حساب می‌آید اما سوبژکتیویسم و راسیونالیسم او با خوانش خدامحور هیچ دینی سازگار نیست. خدا در فلسفه‌ی دکارت مفهومی دئیستی است و با تلقی تئیسمی از دین سازگاری ندارد. پاسکال از همین خدای دئیسمی دکارت می‌نالید چون بر آن بود که مردم عادی خواهان خدای زنده‌ای هستند که هنگام بلا فریادرس مؤمنین باشد. خدای دکارت ساعت‌سازی بود که جهان را کوک کرده و امور جهان را به حال خود واگذاشته بود. چنین مفهومی از خدا حتی امروز هم برای دین‌داران پذیرفتنی نیست تا چه رسد به دوران قاجار. از نظر پاسکال مفهوم خدا در فلسفه‌ی مدرن با خدای ادیان آشتی‌ناپذیراست زیرا نمی‌تواند امن و آسایش را برای مردمان عادی فراهم‌ کند.

دکارت خواهان ارائه‌ی فلسفه‌ای هماهنگ با علم بود که بنیادهای مابعدالطبیعی‌اش بر پایه‌ی رابطه‌ی خدا با طبیعت استوار شده‌ باشد. خدای دکارت با خلق طبیعت و قوانین آن، مخلوقات و طبیعت را به حال خود رها کرده است. برخلاف دیدگاه دئیستیِ دکارت، مسیحیت و سایر ادیان ابراهیمی معتقدند که خدا همواره نظاره‌گر طبیعت و خلق خویش‌ است و هر زمان که بخواهد قادراست تا قوانین جهان را تغییر دهد چون یَفعَلُ ما یشاء است. چنین تصوری از خدا در ادیان ابراهیمی حتی با فهم فلسفه‌ی کلاسیک یونان از خدا نیز ناسازگار است. اعتقاد ارسطو در خصوص خدا، یعنی محرک اول، صراحتاً با اندیشه‌ی مسیحی در تضاد است. محرّک اول نیز خلق می‌کند اما با وضع قوانین؛ او نیز چون خدای دکارتی در فعالیت جهان و کائنات دخالتی ندارد .[44] نیچه همواره پیشتاز فریاد "خدا مرده است" تلقی می شود ولی باید اذعان داشت مرگ خدا با تلقی دئیستی از خدا با دکارت آغاز می‌شود.

دیگر ویژگی مهم فلسفه‌ی دکارت این است که عقل بر وحی رجحان می‌یابد. از نظر دین‌داران بالاترین مقام وحی است ولی دکارت عقل انسانی را برتر می‌داند. فلسفه‌ی مدرن به ‌اعتبار همین پارادایم جدید، با فلسفه‌ی مدرسی و فلسفه‌ی کلاسیک یونان ــ فلسفه‌ی افلاطون و ارسطو ــ تفاوت چشمگیری دارد. دکارت، به عنوان مؤسس فلسفه‌ی جدید، اندیشه‌ای بنا کرد که پایه و اساسش عقل انسانی بود. منبع دانش، دیگر نه حکمت الهی، وحی و لوگوس بلکه عقل انسانی بود. او بر این باور بود که در پرتو «نور طبیعی عقل»[45]هر گونه معرفتی قابل اکتساب است. مزیت و برتریِ چنین فهم جدیدی از خدا بر خلاف فهم‌های موجود از خدای ادیان، برای دکارت سازگاری آن با علم بود. پاسکال که نگران مردمان عادی بود، با سرزنش دکارت معتقد بود که این خدای سرد و بی‌روح، نمی‌تواند تسلی‌بخش مؤمنان و مردمان عادی باشد. خدای دکارت با عالم مکانیکی سازگار بود زیرا پس از خلقت کاری به عالم نداشت و هر لحظه خواستار تغییر قوانین طبیعی نمی‌شد و به خاطر دعا و ندبه‌ی مؤمنان قوانین و نظم طبیعت را بر هم نمی‌زد.

دکارت مسیحی مؤمن و معتقدی بود که می‌دانست الهیات سنتیِ مسیحی و فلسفه‌ی مدرسی به درد این دنیا نمی‌خورد. علاوه بر این، عزلت‌طلبی و دوریِ از طبیعتی که مسیحیان پیشه‌ کرده‌ بودند، مانعی در راه علم محسوب می‌شد. مسیحیان دین را‌ آن‌جهانی می‌دانستند و دکارت آن‌ را دستورالعملی این‌جهانی می‌دید. در حقیقت دکارت تفسیر عالمانه و محققانه‌تری از دین ارائه کرد و جویای دانشی بود که برای زندگیِ دنیوی نیز سودمند ‌باشد. در آن سوی قار‌ه‌ی اروپا، فرانسیس بیکن نیز به‌رغم روشی متفاوت، با دکارت هم‌نظر بود، و عقیده داشت که باید در صدد کنترل طبیعت و بهره‌وری از آن برای زندگیِ دنیوی برآییم.

گالیله پیش از آنان، راه را هموار ساخته بود. او معتقد بود که خداوند عالم دو کتاب نوشته است، یکی کتاب طبیعت و دیگری کتاب مقدس. اگر در صدد فهم طبیعت هستیم باید با زبان ریاضی به کاوش طبیعت بپردازیم زیرا خداوند در کتاب طبیعت، همانند یک ریاضی‌دان رفتار می‌کند؛ اما کتاب مقدس زبانی خاص خود دارد. زبان دین، استعاری و نمادین است. گالیله، انقلاب و ولوله‌ای در اندیشه‌ی بشر به راه انداخت و بدیهی بود که این طرح نو مخالفت‌هایی را به همراه داشته باشد. عقاید گالیله، به ‌جز پیامدهای مخرب برای اعتقاد و باور دینیِ مسیحیان، اقتدار، مشروعیت و مرجعیت کلیسا را متزلزل کرد. این، هر چند انقلابی در کیهان‌شناسی بود، تأثیرات عمیقی در حوزه‌ی اجتماع و سیاست در پی داشت.

انقلاب علمیِ گالیله نه تنها کلیسا و مسیحیت بلکه فلسفه‌ی ارسطویی را به مبارزه طلبید. پارادایم جدید او در تقابل شدید با پارادایم ارسطویی بود. خدا دیگر مجبور نبود که مرتباً نیرو و فیض خود را به عالم هستی منتقل کند. گالیله و دکارت هر دو مسیحیان معتقدی بودند اما تفسیر علمیِ آنان از طبیعت، و اندیشه‌ی دئیستی آنان از خدا، کاملاً در تقابل با اندیشه‌ی مسیحیّت سنّتی و تمام ادیان ابراهیمی بود. جایگاه عقل در راسیونالیسم دکارتی با معنای افلاطونی عقل متفاوت بود وRatioبه عنوان عقل ریاضی با کتاب طبیعت در سازگاری قرار داشت. از نظر معرفت‌شناسی در فلسفه‌ی دکارت، با جدا شدن سوژه و اُبژه و تقابل آن‌ها با یکدیگر من اندیشنده به مقام سوژه می‌رسد و به همین دلیل سوبژکتیویسم، انسان را به مقام خدایی می‌رساند. هگل معتقد است که فلسفه‌ی مدرن با دکارت آغاز می‌شود زیرا کشتیِ فلسفه به سر منزل مقصود یعنی ساحل خودآگاهی رسیده است. اکنون، اصل مهم، تفکر کردن است که از خودش مایه می‌گیرد. به‌‌رغم این که هگل، فرانسیس بیکن را فیلسوفی مدرن می‌داند، دکارت را به عنوان مرز بین قدیم و جدید معرفی می‌کند. هگل معتقد است که« I Think »(من فکر می‌کنم) قضیه‌ای جدید و بدیع است.

دیدگاه گوبینو مبتنی بر ترجمه‌ی کتاب دکارت و تحقق یافتن تحولات عظیم در ایران از نظر جامعه‌شناسی تاریخی ایران قدری دور از واقعیت به نظر می‌رسد زیرا جامعه‌ی آن دوره به سبب ساختار و هژمونی دینی پذیرای هیچ اندیشه‌ی نویی نبود تا چه رسد به فلسفه‌ی دکارت. فلسفه‌ی دکارت اروپا را دگرگون کرد ولی وضعیت سیاسی و اجتماعی ایران در آن زمان کاملاً متفاوت بود. نکته‌ی دیگر آنکه فلسفه‌ی دکارت از نظر محتوایی، به‌ویژه موضوعات بنیادینی چون خدا، عقل و انسان، با خوانش سنتی از دین سازگاری ندارد.

در این مقاله کوشیدم تا نشان دهم که درک و فهم فلسفه‌ی دکارت به عنوان سنگ بنای مدرنیته بسیار ضروری و اجتناب‌ناپذیر است، اما فلسفه‌ی دکارت چه از نظر مبانی فلسفی و چه از نظر وضعیت فرهنگی و مذهبی جامعه‌ی ایران در آن زمان در حکم نوعی ساده‌اندیشی بوده است زیرا با دیدگاه و خوانش سنتی از دین، فهم و درکی از فلسفه‌ی دکارت حاصل نمی شود، همان طور که پس از گذشت یک صد و چند سال در محافل آکادمیک فلسفه‌ی دکارت همچنان محل بحث و مناقشه است. بنیادهای مدرنیته بر پایه‌ی سوبژکتیویسم، راسیونالیسم و اندیشه‌ی دئیستی از خدا استوار است که با تلقی سنتی از دین سازگاری ندارد. به گفته‌ی هگل تا تلقی از خدا و دین تغییر نکند بقیه‌ی مناسبات اجتماعی تغییر نمی‌کند. جامعه‌ی ایران در آن زمان جامعه‌ای کاملاً دینی بود که بروز و ظهور هرگونه اندیشه‌ی نو، محلی از اعراب نداشت تا چه رسد به فلسفه‌ی دکارت. پیش‌نیاز هرگونه تغییر، دگرگونی ژرف و عمیق، به گفته‌ی هگل، در طرز تلقی از مفاهیمی چون خدا، دین و انسان بود. این داستان همواره ادامه دارد...