مقاله

مقدمه‌ی مترجم: آنچه می‌خوانید، ترجمه‌ی گزیده‌هایی از «پیش‌گفتار» و «فصل چهارم» کتاب بازسازی هویت ارمنی: محدودیت‌های تعلق در ترکیه‌ی پسانسل‌کشی، به قلم لورنا اکمکچی‌اوغلو، پژوهشگر ارمنیِ ترکیه‌ای، است که در سال 2016 توسط انتشارات دانشگاه استنفورد چاپ شد. خانم اکمکچی اوغلو فارغ‌التحصیل دانشگاه بوغازایچی در استانبول، و پژوهشگر تاریخ‌ در دانشگاه ام‌آی‌تی در آمریکاست.

ارمنی‌های سراسر جهان ۲۴ آوریل هر سال را به یاد کشتار و تبعید اجباری ارامنه در آناتولی ترکیه در سال ۱۹۱۵ روز «مصیبت بزرگ» (Meds Yeghern) می‌نامند و با برگزاری مراسم گرامی‌داشت می‌کوشند یاد و خاطره‌ی جان‌باختگان و آسیب‌دیدگان را زنده نگه دارند.[1]

اکمکچی‌اوغلو می‌گوید در نگارش این کتاب عمدتاً بر ارامنه‌ی استانبول تمرکز کرده، شهری که در آن درس خوانده، اکثر ارمنی‌های ترکیه را در خود جای داده، و اقامتگاه بیشترین تعداد از روشنفکرانی است که در این سال‌ها به‌رغم همه‌ی محدودیت‌ها به تأملات نظری یا اقدامات عملی درباره‌ی هویت ارمنی در ترکیه پرداخته‌اند.

گزیده‌ای از «پیش‌گفتار»[2]

اکنون که دارم نگارش این کتاب را در اوایل سال ۲۰۱۵ به پایان می‌برم، سازمان‌های مختلف، چه ارمنی و چه غیرارمنی [در نقاط مختلف جهان]، سرگرم تمهید مقدمات مراسم یادبود یکصدمین سالگرد نسل‌کشی ارامنه در قالب برنامه‌ها، یادبودها و کنفرانس‌های ویژه هستند. می‌توان پیش‌بینی کرد که بخش مهمی از این مراسم‌ گرامی‌داشت بر «مسئله‌ی ‌انکار» تمرکز خواهد کرد. جمهوری ترکیه تاکنون از اعتراف به نقش خود در پایان دادن قاطع به حضور جمعی/گروهی ارامنه‌ی عثمانی در سرزمین مادری خود [به‌ویژه شرق ترکیه] امتناع کرده است. خودداری رسمی دولت ترکیه از کاربرد اصطلاح «نسل‌کشی» در اشاره به «کوچاندن‌‌های اجباری» در زمان جنگ جهانی اول توسط دولت [وقت] عثمانی، از مدت‌ها قبل در کانون سیاست‌های [هویت‌گرایانه‌ی] ارمنی، به‌ویژه در میان دیاسپورای ارمنی در کشورهای مختلف بوده است؛ دیاسپورایی که از نظر تاریخی عمدتاً در نتیجه‌ی پراکندگی اجباری ارمنی‌ها در دنیا [به دنبال وقایع جنگ جهانی اول] به وجود آمده‌اند. هر سال فرزندان و نوادگان بازماندگان وقایع ۱۹۱۵ گردهم می‌آیند تا یاد جان‌باختگان آن ایام را گرامی بدارند و با دعوت از جهانیان به مشارکت در یادبود، بر خواسته‌ی دیرین خود مبنی بر تحقق عدالت و پاسخ‌گویی در این زمینه تأکید کنند.

اما در میان جمعیت‌های ارمنی جهان یک استثنا هست که صدمین سالگرد [وقایع ۱۹۱۵] را همچون بقیه گرامی نمی‌دارد. ارمنی‌های ترکیه در این زمینه، تقریباً مانند بسیاری دیگر از جنبه‌های زندگی خویش، متمایز از بقیه ارامنه‌ی جهان رفتار می‌کنند. برخلاف دیگر ارمنی‌های جهان، آنها در ترکیه‌ زندگی می‌کنند؛ ذیل دولتی که [از طرز رفتار با ارامنه در جنگ جهانی اول] عذرخواهی نمی‌کند. [چنان‌که در این کتاب توضیح خواهیم داد] حکومت جدید ترکیه حضور ارمنی‌ها را همواره همچون مشکل/مسئله‌ای دیده؛ به‌رغم اینکه اکنون تنها حدود شصت ‌هزار ارمنی در ترکیه‌ی حدوداً ۷۵ میلیونی[3] زندگی می‌کنند.

یک ویژگی دیگر ارامنه‌ی ترکیه این است که تاریخ آنها هم از طرف پژوهشگران دانشگاهی نادیده گرفته شده، و هم خود جامعه‌ی ارمنی درباره‌اش کمتر نوشته‌اند. بر خلاف سایر جمعیت‌های مهم ارمنیِ دیاسپورا مانند ارامنه‌ی آمریکا، فرانسه یا لبنان که تاریخشان موضوع پژوهش‌های دانشگاهی گوناگون بوده، شهروندان ارمنی ترکیه برای مدت‌های طولانی از کانون توجه محققان دور بوده‌اند. مهم‌ترین دلیل این غفلت البته رابطه‌ی دشوار و متلاطم دولت ترکیه با گذشته‌ی خویش است. تاریخ هر اقلیتی معمولاً ابتدا توسط خودی‌ها نوشته می‌شود و بعداً به دیگران و غیرخودی‌ها تسری می‌یابد. اما با در نظر گرفتن تبعیض مستمری که ارمنی‌ها در ترکیه با آن مواجه بوده‌اند، پیدایش «مورخان خودی» در میان آنها آسان نیست. برای مثال، دانش‌آموزان مدارس ارامنه در ترکیه اجازه‌ی یادگیری تاریخ ارمنی را ندارند.

طبق قانون، دانش‌آموزان در ترکیه فقط می‌توانند تاریخی را بیاموزند که در کتاب‌های درسی توسط وزارت آموزش و پرورش تهیه شده است. تاریخ کتاب‌های درسی نمایانگر دیدگاه دولت است. منظور از «تاریخ ترکیه» در متون درسی مدارس «تاریخ ترک‌ها» است، دیدگاهی که تا امروز اکثر مورخان تاریخ ترکیه، در داخل و خارج از این کشور، طرفدار آن بوده‌اند. «ترک» به این معنا، غیرمسلمانان و غیرترک‌های ترکیه را دربرنمی‌گیرد. در کتاب‌های رسمی، اقلیت‌ها معمولاً خائنانی توصیف می‌شوند که در کمین نشسته‌اند تا به محض یافتن فرصتی از پشت به دولت میزبان خود خنجر بزنند. علاوه بر این، در مدارس اقلیت‌ها، درس تاریخ تنها باید توسط شهروندان ترک‌تباری که به هیچ اقلیت مذهبی‌ای تعلق ندارند، تدریس شود. و به اینها اضافه کنید تنش ادامه‌دار میان حکومت ترکیه [و آذربایجان] و ارامنه در سراسر جهان را (ترکیه [و جمهوری آذربایجان] با دولت ارمنستان روابط دیپلماتیک ندارند)؛ وضعیتی که سبب شده است تا ارامنه‌ی ترکیه [و جمهوری آذربایجان] از حفظ و نگهداری تاریخ خود محروم شوند.

بنابراین، این کتاب که موضوعش «تاریخ ارامنه‌ی ترکیه پس از نسل‌کشی» است، اهداف چندگانه‌ای دارد. هدف اول کتاب این است که در آستانه‌ی گرامی‌داشت یک‌صدمین سالگرد نسل‌کشی ارامنه، گفت‌وگوی جهانی درباره‌ی این رخداد را به کسانی/قربانیانی بسط دهد که نه تنها [پدرانشان] از نسل‌کشی جان سالم به در بردند بلکه خودشان همچنان در جمهوری ترکیه، یعنی کشوری که با اکراه به میزبانی از ارمنی‌ها تن داده است، زیسته‌اند. هدف دیگر مشخص کردن جایگاه ارمنی‌ها در ترکیه، جایگاه ارمنی‌های ترکیه در میان ارامنه‌ی سراسر جهان، و جلب توجه به جایگاه زنان و فمینیست‌های ارمنی در هر دو گروه است. این کتاب ادای دین و احترام من به تاب‌آوریِ ارامنه‌ی ترکیه در مواجهه با چالش‌های متعددی است که در قرن گذشته با آن مواجه بوده‌اند. این کتاب البته چیزی بیش از تصحیحی متواضعانه بر روایت رایج نیست.

گزیده‌ای از فصل چهارم: «آیا یک ارمنی می‌تواند ترک هم باشد؟»[4]

در دو دهه‌ی نخست پس از امضای معاهده‌ی لوزان [در سال ۱۹۲۳][5] مردم ترکیه تحولات عمیقی را از سر گذراندند. ۱۳ اکتبر ۱۹۲۳، آنکارا به پایتخت جدید کشور تبدیل شد و در ۲۹ اکتبر همان سال تأسیس جمهوریت اعلام شد. پس از ۹ ماه اولین قانون اساسی جمهوری ترکیه تصویب شد و مصطفی کمال آتاتورک تا هنگام مرگ در سال 1938 رئیس‌جمهور جدید ترکیه باقی ماند. در این مدت ترکیه یک نظام تک‌حزبی به رهبری «حزب جمهوری‌خواه خلق» بود؛ انتقاد از دولت مخالفت محسوب می‌شد و ایستادن در برابر سیاست‌های رسمی، حتی به صورت میانه‌روانه، قابل پیگرد بود.

در این میان اصل ۸۸ اولین قانون اساسی ترکیه تعریف می‌کرد که «ترک» چه کسی است. در متنی که به‌عنوان پیش‌نویس برای اولین بار به مجلس کبیر ارائه شد، اصل ۸۸ تکرار اصلی مشابه در اولین قانون اساسی حکومت عثمانی در سال ۱۸۷۶ بود، با این تفاوت که اینجا کلمه‌ی «عثمانی» با «ترک» جایگزین شده بود:

[اصل ۸۸:] «اهالی [کشور جدید] ترکیه، صرف نظر از تفاوت‌هایشان در دین و نژاد، ترک (Türk) خوانده می‌شوند.»[6]

قرائت این بند در صحن مجلس با موجی از بحث و جدل همراه بود: مثلاً این سؤال مطرح شد که آیا «ترک بودن» (تورکلوک) «قومیت» است، یا «شهروندی و تابعیت»؟... یکی از نمایندگان [روزنامه‌نگار/روشنفکر] با نام جلال نوری ایلری از جمله‌بندی پیش‌نویس اصل ۸۸ در همان شکل دفاع کرد و گفت این بند قرار نیست که تعریفی قوم‌مدارانه از ترک بودن/ملیت ترک، ارائه ‌دهد. او با پیشنهاد یکی دیگر از نمایندگان مجلس برای افزودن شرط «دارا بودن فرهنگ ترکی» برای تعریف ترک بودن در قانون اساسی مخالفت کرد. استدلال [جالب] جلال نوری آن بود که اضافه کردن چنان توضیحی با بند ۳۹ معاهده‌ی لوزان مغایرت دارد که می‌گفت «اقلیت‌های غیرمسلمان تبعه‌ی ترکیه از حقوق مدنی و سیاسی مشابه با مسلمانان برخوردار خواهند بود» و «همه‌ی مردم ترکیه، بدون توجه به تفاوت‌های دینی، در مقابل قانون برابر خواهند بود.»[7] ماده‌ی ۳۷ معاهده‌ی لوزان نیز دولت ترکیه را موظف می‌کرد که هیچ قانونی مغایر با بندهای مربوط به [حقوق] اقلیت‌ها در این معاهده را تصویب نکند.

[مذاکرات مجلس مؤسسان قانون اساسی۱۹۲۴در باب رابطه‌ی ترک و ارمنی بودن]

هم‌زمان با این بحث‌های پرتنش در میان نمایندگان، حمدالله صوفی تانری‌اُوَر[8]، نماینده‌ی استانبول، راه‌حلی ارائه کرد. تانری‌اُوَر سخنرانی مبسوط خود علیه شمول‌گرایی پیش‌نویس [به نفع اقلیت‌های دینی غیرمسلمان] را با تأکید بر «مقاومت ملی» اخیر [در آناتولی] و شرایط حساس زمانه آغاز کرد و گفت: «ما به تازگی مبارزه‌ی بسیار سختی را [برای استقلال] پشت سر گذاشته‌ایم و امروز هم کسی نمی‌تواند بگوید این مبارزه تمام شده است. به همین علت حذف تمایز بین غیرترک‌ها و ترک‌ها در قانون (تمایزی که پیشاپیش در واقعیت وجود دارد) به مصلحت نیست و مخاطره‌آمیز است.

او همچنین افزود که از نظر تئوریک «ترک‌شدن غیرترک‌ها [منظور غیرمسلمانان]» ناممکن نیست، گرچه برای تحقق این امر داوطلبان باید شرایطی را کسب کنند. تانری‌اُوَر یهودیان فرانسه را مثال زد[9] که کاملاً در فرهنگ فرانسوی آسیمیله شده بودند و بنابراین فرانسوی بودند. به عقیده‌ی او، نشانه‌ی همگون‌سازی و آسیمیله شدن یهودیان فرانسه این بود که آنها «زبان خود را فراموش کرده بودند و مدارس جداگانه‌ای [به زبان غیرفرانسوی] نداشتند.» البته یهودیان فرانسه همچنان تبار یهودی خود را به یاد می‌آوردند و نسب خویش را یهودی می‌دانستند، اما از نظر «فرهنگی» فرانسوی شده بودند و حساسیت‌ها [و ویژگی‌های فرهنگی] فرانسوی کسب کرده بودند.»

دانش‌آموزان مدارس ارامنه در ترکیه اجازه‌ی یادگیری تاریخ ارمنی را ندارند.

تانری‌اُوَر به یک یهودی ترک اشاره کرد که زمانی هم‌کلاسی او بود و اخیراً [در آستانه‌ی تشکیل جمهوری] از او پرسیده بود که برای «ترک‌شدن» باید چه کند؟ تانری‌اُوَر به دوست خود گفته بود که اگر یهودیان ترکیه [عثمانی سابق] صحبت به زبان یهودی‌ِ‌ اسپانیایی (زبان کشوری که آنها را اخراج کرده بود کنار بگذارند، زبان این سرزمین [ترکی] را بپذیرند، و مدارس [ملی ترکیه به زبان] ترکی را همچون مدارس خود بدانند [و بچه‌هایشان را به مدارسی به زبان قومی نفرستند]، «ترک» خواهند شد؛ دقیقاً همان‌طور که یهودیانِ فرانسه فرانسوی شده بودند و یهودیان انگلیسی، انگلیسی [و الی آخر].

تانری‌اُوَر پرسید: «اما تا زمانی که یهودیان در ترکیه این کارها را انجام نداده‌اند، آیا می‌توان آنها را صرفاً با وضع قانون [بند پیشنهادی در قانون اساسی، ترک و] غیریهودی کرد؟» تعداد زیادی از نمایندگان در صحن مجلس فریاد زدند، «نه»! تانری‌اُوَر در بخش دیگری از سخنرانی خود به مسئله‌ی ارامنه‌ پرداخت که به گفته‌ی او با ترک‌ها در صلح و آرامش زندگی می‌کردند اما «پروپاگاندا و فرقه‌گرایی» آنها را به این باور رسانده بود که با ترک‌ها تفاوت دارند و خواستار تشکیل حکومتی جداگانه برای خود شده بودند. او سپس به ارمنی‌ها‌ (البته ارامنه‌ی فرضی، چون هیچ ارمنی‌ای در صحن مجلس حضور نداشت) رو کرد و گفت: «مدارس خود [به زبان ارمنی] را ببندید، ارمنی‌بودن [به عنوان هویت ملی متمایز] را رها کنید و فرهنگ ترکی را بپذیرید تا ما هم شما را «ترک» خطاب کنیم.»[10]

تانری‌اُوَر ترک‌بودن و ارمنی‌بودن (یا ترک‌بودن و یهودی‌بودن، و نظایر آن) را با هم ناسازگار می‌دانست. نکته‌ی قابل توجه این است که استدلال اصلی او برای «تمایز‌گذاری» بین ترک‌ها و غیرترک‌ها ]ارامنه‌، یهودیان...] نه دین، نژاد یا قومیت آنها بلکه زبانی بود که به آن صحبت می‌کردند و این واقعیت که مدارس جداگانه‌ای مخصوص به خود داشتند؛ یعنی دقیقاً آزادی‌هایی که اهل ذمه [اهل کتاب] در امپراتوری عثمانی از آن برخوردار بودند، و حتی پس از سیاست‌های مدرنیزاسیون و تمرکزگرایی که از نیمه‌ی قرن نوزدهم در عثمانی اجرا شد (اصلاحات موسوم به تنظیمات) تغییری نکرده بود.[11] به علاوه، اینها حقوقی بود که ترکیه با امضای معاهده‌ی لوزان نسبت به تأمین آن موظف شده بود. اما در اینجا، یهودیان و ارامنه از سوی تانری‌اُوَر [و روشنفکران و سیاستمداران همفکر او] متهم می‌‌شدند که با تأکید بر حقوقی که در «نظام ملت» عثمانی داشتند و حقوقی که معاهده‌ی لوزان برای آنها به‌عنوان اقلیت در نظر گرفته بود، بر طبل گروه‌گرایی و فرقه‌گرایی می‌کوبند. سخنرانی تانری‌اُوَر طلیعه‌ی موضع سال‌های بعد نخبگان سیاسی و جریان اصلی ملی‌گرایی در ترکیه بود که حقوق اعطا‌شده به اقلیت‌ها در چارچوب معاهده‌ی لوزان را «امتیازات» [و زیاده‌خواهی] می‌شمردند، و در نتیجه اقلیت‌ها مجبور شدند که در سال ۱۹۲۶ از برخی از این حقوق «صرف نظر» کنند.

همان‌طور که سخنان تانروی‌اور درباره‌ی یهودیان فرانسوی به‌عنوان اقلیت نمونه (و به تبع آن فرانسه به‌عنوان کشور/میزبان نمونه در بحث اقلیت‌ها) نشان می‌دهد، ترکیه‌ی جدید در بحث شهروندی از مدل یکسان‌سازی هویت در فرانسه الهام گرفته بود، و نه مدل لیبرال [و آنگلوساکسونی] ویلسونی که محققان معاصر [همچون ویل کیملیکا و ایریس ماریون یونگ] از آن به‌عنوان «شهروندی چندفرهنگ‌گرا» دفاع می‌کنند.[12] پس از آنکه انقلاب فرانسه «جامعه‌ی سازمان‌یافته براساس سلسله‌مراتب» را نابود کرد، یهودیان فرانسه دارای حق برابر شهروندی با سایر فرانسویان شدند؛ البته به این شرط که جمعیت یهودی از امتیازات ویژه‌‌ای که پیشتر داشت (مشخصاً خودگردانی گروهی و صلاحیت خاخام‌ها برای قضاوت در امور مدنی یهودیان)، چشم‌‌پوشی کند.[13] در نوعی از نظریه‌ی سیاسی [که فرانسه و ترکیه به دنبال آن رفتند]، تحقق برابری مساوی‌ است با بی‌ربط ساختن خاستگاه‌های اجتماعی، دینی، قومی/نژادی و... افراد در حوزه‌ی عمومی.[14] تجربه‌ی طولانی [و ناموفق] امپراتوری عثمانی در ایجاد شهروندان [به اندازه‌ی کافی] وفادار منجر به گزینش مدل جدیدی در ترکیه شد که در سخنان تانری‌اُوَر خلاصه شده است. براساس این الگو، ساکنان یک جامعه تنها در صورتی امتیاز شهروندی برابر را کسب می‌کنند که هویت‌های ویژه‌ی [دینی، قومی...] خود را در حوزه‌ی عمومی به کناری نهند. در این مدل «یکسان‌شدنِ» افراد به معنای دقیق کلمه، برای دستیابی به «برابری» انتزاعی و همه‌شمول در مقابل قانون ضروری است. با این توضیحات به راحتی می‌توان فهمید که چرا نمایندگان مجلس آن دوره مفاهیم حقوق اقلیت‌ها و برابری شهروندی را ناسازگار با یکدیگر و برای دولت تازه‌تأسیس مضر می‌دانستند.

تانری‌اُوَر برای تشدید فشار خود و همفکرانش به منظور تغییر در اصل مورد بحث در پیش‌نویس قانون اساسی [که تمایزهای دینی و قومی را بیشتر می‌پذیرفت]، به فرمان اجراییِ در دست تهیه‌ای اشاره کرد که شرکت‌های خصوصیِ خارجی فعال در ترکیه را ملزم به اخراج کارکنان ارمنی و یونانی‌تبار خود می‌کرد. او هشدار داد که اگر اصل مربوطه در پیش‌نویس قانون اساسی به همین شکل تصویب شود، شرکت‌های خارجی فعال در ترکیه می‌توانند دلایل قانونی برای امتناع از اخراج ارامنه و یونانی‌ها بیابند؛ با این استدلال که قانون اساسی ارمنی‌ها و یهودیان را «ترک» تعریف کرده است. بر این اساس، نمایندگان مجلس به اتفاق آرا با پیشنهاد تانری‌اُوَر برای افزودن عبارت «از حیث شهروندی» (vatandaşlık itibariyle) به جمله‌ی مورد بحث در اصل ۸۸ موافقت کردند. در نتیجه، جمله‌ی مورد نظر در اصل ۸۸ قانون اساسی سال ۱۹۲۴ به این شکل درآمد:

[اصل ۸۸:] «اهالی ترکیه، صرف نظر از تفاوت‌هایشان در دین و نژاد، از حیث شهروندی، ترک خوانده می‌شوند.»[15] بنابراین، دو ایده‌ی مجزا از ترک‌بودن در قانون اساسی مضمر شد: ترک‌بودن واقعی/اصیل، و ترک‌بودن تنها به واسطه‌ی تابعیت/شهروندی. یعنی نمایندگان مجلس [مؤسسان] عامدانه تعریف ترک‌بودن و تابعیت/شهروندی ترکیه را مبهم گذاشتند تا بتوانند «ترک‌ واقعی» را از «ترک به‌مثابه‌ی شهروند» متمایز کنند.[16]

در جریان همان گفتگوها، جلال نوری، نماینده‌ی مجلس [که پیشتر از او یاد کردیم، در سخنانی از جهاتی متناقض با سخنان قبلی] «شهروندان واقعی/اصیل/بومی» (öz vatandaşlar) ترکیه را کسانی تعریف کرد که «مسلمان از شاخه‌ی فقهی سنی حنفی و ترک‌زبان باشند».

در دهه‌های پس از این نشست، ترکیه آن‌ دسته از اهالی و شهروندانش را که به ادیانی غیر از اسلام باور داشتند، یا مسلمان اما غیرحنفی بودند، یا زبان مادری‌شان غیرترکی بود، به جایگاه «شهروند‌خواندگی» (uvey vatandaşlar) (به تعبیر من در جای دیگر) تنزل داد.[17] با وجود این، سیاست‌های اعمال شده در سال‌های پس از تأسیس جمهوریت نشان داد که در نظام جدید تفاوت‌های فرقه‌ای/درون‌اسلامی، زبانی و قومی نسبتاً و به‌تدریج قابل حل‌وفصل هستند اما چالش تفاوت‌های دینی [مسلمان در برابر ارمنی و...] همچنان و کمابیش حل‌نشده باقی می‌ماند.

اهل ذمه‌‌ی جمهوریِ سکولار

رویکرد ضداقلیت مجلس [مؤسسان] بخشی از برنامه‌ی گسترده‌تر حکومت برای یکسان‌سازی، ملی‌کردن و ایجاد استاندارد واحد در سراسر کشور بود. بر این اساس، بلافاصله پس از اعلام جمهوری دولت به اجرای سیاست‌های مختلف اصلاحی در راستای غرب‌گرایی و سکولاریزاسیون پرداخت.

ترکیه‌ی جدید در بحث شهروندی از مدل یکسان‌سازی هویت در فرانسه الهام گرفته بود، و نه مدل لیبرال [و آنگلوساکسونی] ویلسونی که محققان معاصر [همچون ویل کیملیکا و ایریس ماریون یونگ] از آن به‌عنوان «شهروندی چندفرهنگ‌گرا» دفاع می‌کنند.

هدف اعلام‌شده‌ی اصلاحات، ارتقای کشور به سطح «تمدن‌های پیشرفته [غربی]» بود که به نوبه‌ی خویش مستلزم کنده شدن ترکیه از گذشته‌ی «عقب‌مانده»‌ی عثمانی و اسلامی و چندقومیتی/چندملیتی خود بود. اصلاحات [آتاتورک] شامل این موارد بود: الغای خلافت (۱۹۲۴)، ممنوعیت کلاه عثمانی و اجباری شدن پوشیدن کلاه شاپو/لبه‌دار از سوی همه‌ی مردان (۱۹۲۵)، بیرون گذاشتن شریعت از قانون مدنی و جایگزینی آن با قانون سکولار (با الگوبرداری از نسخه‌ی سوئیسی قوانین مدنی) (۱۹۲۶)، حذف بندی از قانون اساسی که اسلام را دین رسمی کشور معرفی می‌کرد (۱۹۲۸)، تغییر الفبا و خط ترکی از عربی به لاتین (۱۹۲۸)، و اعطای حق رأی به زنان (۱۹۳۴).[18] در جریان تصویب و اجرای این اصلاحات هرگونه مخالفتی به‌شدت سرکوب می‌شد.

به‌رغم این تغییرات در راستای سکولاریزاسیون، و به‌رغم اینکه در رژیم تک‌حزبیِ مصطفی کمال آتاتورک و همتایانش (که به مذهبی‌بودن شهرت نداشتند)، دین در ترکیه‌ی جدید همچنان نوعی خط جدایی میان «ما» و «آنها» باقی ماند. دولت، مسلمانان را «ترک» (یا ترک‌های بالقوه) می‌دید، اما شهروندان غیرمسلمان ترکیه را ترک واقعی نمی‌‌دانست (چنان معامله‌ای هم با ایشان نمی‌کرد) و اعتماد هم نداشت که آنها روزی کاملاً ترک و پذیرای هویت ترکی‌ شوند.

خلاصه آنکه لائیسیته در ترکیه هرگز به معنای بی‌طرفی حکومت در مورد مذهب، یا تحدید کامل دین به حوزه‌ی خصوصی نبود، گرچه نخبگان سیاسی ادعا می‌کردند که منظورشان از لائیسیته چنان چیزی است. در عوض، آنچه عملاً رخ داد این بود که دولت، حتی زمانی که اصلاحات رادیکال غرب‌گرایانه را اجرا می‌کرد، تلویحاً اسلام سنی حنفی را به عنوان «الهیات حوزه‌ی عمومی» پذیرفته بود.[19] بنابراین [به طرزی پارادوکسیکال] نهادینه‌شدن سکولاریسم در جمهوریت جدید با به حاشیه راندن غیرمسلمانان در زندگی و سپهر سیاسی و عمومی همراه بود.

اولویت دین در تعیین شهروندی در ترکیه‌ی جدید در درجه‌ی اول میراث حکومت چندصد ساله‌ی عثمانی بود که در آن مذهب، وضعیت حقوقی رعایا (اهالی) و حقوق و وظایف ایشان را تعیین می‌کرد. فقه/شریعت اسلامی سبب می‌شد که اسلام در برابر سایر ادیانی که در امپراتوری عثمانی معتقدانی داشتند (مشخصاً یهودیت و مسیحیت، دو دین ابراهیمی که قرآن آنها را به رسمیت می‌شناسد)، دست بالا را داشته باشد. دلیل دوم اولویت دادن به دین در سیاست‌گذاری‌های مربوط به شهروندی در ترکیه ناشی از این واقعیت بود که از اوایل قرن نوزدهم به بعد، دین و مذهب به زبان اصلی در رویدادها و فرآیندهای مختلفی بدل شده بود که در نهایت به فروپاشی امپراتوری عثمانی انجامید. نمونه‌‌ی بارز آن جنبش‌ مردمان بالکان برای استقلال از حکومت مرکزی عثمانی بود که از مسیحیت به عنوان الهام‌بخش جنبش خود بهره جست.

وقتی قدرت‌های بزرگ جهانی در قرن نوزدهم وظیفه‌ی خود شمردند که به وضعیت اهالی رنج‌دیده‌ی امپراتوری عثمانی رسیدگی کنند، برای توجیه اعمال خود که در بسیاری موارد به انگیزه‌های امپریالیستی آنها گره خورده بود، از زبان مسیحیت استفاده ‌کردند. همه‌ی اینها سبب می‌شد که «باب عالی» و پادشاهی عثمانی چنان سیاست‌هایی را مداخله‌ی بدون دعوت ]غربی‌ها] در امور داخلی خود بداند. این روندهای تاریخی، در کنار تجربه‌ی متعاقب و ویرانگر جنگ جهانی اول و نسل‌کشی، و گرایش‌هایی که در طول سال‌های اشغال متفقین نسبت به نیروهای اشغال‌گر پدیدار شد، جدا کردن هویت دینی از هویت ملی را برای مردم ترکیه‌ی جدید ناممکن کرد. اصول مربوط به حقوق اقلیت‌ها در معاهده‌ی لوزان هم [ناخواسته] با محدود کردن تعریف «اقلیت» به غیرمسلمانان، بر این نگرش [غلط] صحه نهاد و منجر به تداوم ارتباط مذهب با شهروندی و تعلق ملی در ترکیه‌ی جدید شد.

در نتیجه‌ی این تاریخ پیچیده و نیز ناسازگاری میان بخش‌های مختلف برنامه‌ی دولت، رفتار جمهوری جدید با اقلیت‌ها سازگار و یکدست نبود و پر از تناقض بود. از یک سو، قوانین و مقررات ترکیه اقلیت‌ها را به شکل‌های مختلف از گروه نوظهور «ترک»‌ بیرون می‌گذاشتند. قوانینی وجود داشت که بر اساس آنها اقلیت‌ها اجازه‌ی تصاحب مشاغل نظامی و اداری/مدنی و سفر آزادانه در داخل کشور را نداشتند. بسیاری از این نوع محدودیت‌ها شبیه قوانین مربوط به اهل ذمه/اهل کتاب در امپراتوری عثمانی، قبل از اصلاحات موسوم به «تنظیمات» (۱۸۳۹) بود که بر اساس آن غیرمسلمانان عثمانی از وارد شدن به مشاغل سیاسی، نظامی و بوروکراسی دولتی منع شده بودند. مطابق احکام اهل ذمه [در شریعت اسلامی]، مسیحیان و یهودیان قلمرو [اسلامی-]عثمانی این نوع محرومیت‌ها را تحمل می‌کردند تا در عوض از امنیت فیزیکی و سطح معینی از آزادی‌های مذهبی [آزادی در عبادت] برخوردار باشند.[20]

از سوی دیگر اما، برخلاف پیشینیان خود در امپراتوری عثمانی، قانون‌گذاران دولت-ملت ترکیه‌ی جدید، تفاوت‌های ‌[دینی و قومی] را تهدیدی مرگبار [برای بقای دولت] می‌دانستند و می‌کوشیدند آن را از میان بردارند. بنابراین، هم‌زمان با اجرای پروژه‌های بزرگ ملی‌سازی شامل یکدست کردن ادارات، نوسازی نهادهای حکومتی و سکولاریزاسیون از بالا به پایین و سراسری از سوی دولت، قوانینی وضع ‌شد که اقلیت‌ها را برمی‌انگیخت و حتی گاهی مجبورشان می‌کرد که ترک باشند یا مانند ترک‌ها شوند. از سال ۱۹۲۶ به بعد مسیحیان و یهودیان ترکیه از رجوع به قوانین مذهبی خود برای حل و فصل مسائل خانوادگی/مدنی منع شدند و در عوض مشمول قانون مدنی لائیکِ تازه‌تصویب‌شده (Türk Medeni Kanunu) شدند. به شیوه‌‌ای مشابه، مطابق قانونی در سال ۱۹۳۵، اقلیت‌های دینی مجبور شدند که مثل دیگر شهروندان جمهوری تازه‌تأسیس، نام خانوادگی به زبان ترکی برای خود انتخاب کنند و از نام ‌خانوادگی پیشین خود، که معمولاً نشان‌دهنده‌ی تعلق گروهی/مذهبی آنها بود، صرف نظر کنند. بر این اساس بود که اکثر نام‌های خانوادگی ارمنی که «یان» ختم می‌شدند [مثلا بگلریان، پطروسیان...] با نام‌های خانوادگی ترکی عوض شدند که بسیاری‌ از آنها به «اوغلو»[21]ختم می‌‌شوند.[22]

مثال زیر این وضعیت متناقض را به‌‌روشنی نشان می‌دهد. در سال ۱۹۳۳ وزارت آموزش و پرورش ترکیه قانونی را تصویب کرد که دانش‌آموزان مقطع ابتدایی را ملزم می‌کرد هر روز [صبح سر صف] جملات موسوم به «سوگند دانش‌آموزی»(Andımız)  را تکرار کنند. اما این قانون دانش‌آموزان مدارس اقلیت‌های دینی را هم شامل می‌شد و آنها را معاف نمی‌کرد. متن سوگند دانش‌آموزی از این قرار بود:

«ترک هستم، درستکار هستم، سخت‌کوش هستم. قاعده‌ی من این است که از آنهایی که از من کوچک‌ترند محافظت کنم، به بزرگ‌ترهایم احترام بگذارم؛ و کشور و ملتم را بیشتر از خودم دوست داشته باشم. شعار من تعالی و به جلو قدم برداشتن است. هستی‌ام فدای هستی ملت ترک.»[23]

این بدان معناست که ترکیه از یک سو همه‌ی شهروند-کودکان خود را مجبور می‌کرد که هر روز ترک بودن خود را تصریح کنند و از سوی دیگر بعضی از همین کودکان [برآمده از اقلیت‌های دینی] را به دلیل «ترک‌نبودن» از حقوق اساسی شهروندیِ خود محروم می‌کرد. (این سوگند [با تغییراتی مختصر] تا اکتبر ۲۰۱۳ برقرار بود و ادای آن اجباری بود. [اما اکنون لغو شده است].)

من در این کتاب از رابطه‌ی حکومت ترکیه با اقلیت‌های دینی در اوایل تأسیس جمهوریت با عنوان «ذمی‌گری سکولار» (secular dhimmitude) یاد می‌کنم: این اصطلاح ناظر به این است که شرایط ایجادکننده‌ی وضعیت متناقض اقلیت‌های دینی در ترکیه از طرفی ریشه در گذشته‌ی عثمانی دارد و از طرف دیگر متعلق به جهان دولت-ملت‌ها [و پساامپراتوری‌ها] است که در آن ترکیه لائیسیته‌ را اساس کارِ خود قرار می‌دهد.

«ذمی‌گری سکولار» کنایه‌ای است به پیچیدگی و پارادوکس‌وار بودن آسیملاسیون غیرمسلمانان در ترکیه‌ی سکولار؛ این عبارت آگاهانه مقوله‌ای در اصل متعلق به نظام حقوقی اسلامی به نام [حقوق و وظایف] اهل ذمه را در چارچوب رویکرد یک دولت سکولار بااکثریت مسلمان قرار می‌دهد. «سکولار» به پروژه‌ی جمهوری جدید ترکیه ناظر است و «ذمی» به وضعیت اقلیت‌ها. حسن دیگر این اصطلاح آن است که ما را قادر می‌سازد تا رابطه‌ی ارامنه و دولت ترکیه را در قالب «قراردادی دوطرفه» بفهمیم. اگر بخواهیم ریشه‌شناسانه به عبارت نگاه کنیم، اهل ذمه (جمع) در زبان عربی به معنای «اهل قرارداد» است[24]؛ قراردادی که بین حاکم مسلمان و رعایای غیرمسلمان او بسته شده است.

مطابق فقه اسلامی، در سرزمین‌هایی که توسط مسلمانان فتح می‌شود [اهل کتاب یعنی] مسیحیان و یهودیان، در ازای مصون ماندن از آزارواذیت دینی و مجبور نشدن به تغییر دین، خراجی واقعی یا نمادین به اسلام و مسلمانان می‌پردازند. آنها می‌پذیرند که دنبال دستیابی به مناصب و موقعیت‌های مسلمانان در جامعه نباشند، مطیع حاکم مسلمان باشند، مالیات ثابتی دهند و وفادار بمانند. در عوض، این حق را می‌یابند که از حمایت مسلمانان برخوردار باشند، و امنیت، آزادی دینی و حق سازمان‌دهی زندگی روزمره‌ی خود بر اساس مبانی اعتقادی‌شان را به دست آورند (البته به شرطی که موجبات تسلط غیرمسلمانان بر حوزه‌ی عمومی را فراهم نکنند و به تبلیغ دین خود نپردازند.) نظام حقوق ذمه «عدالت»، و نه «برابری»، را برای همه‌ی ساکنان جامعه وعده می‌دهد. در فقه ذمه حاکم مسلمان می‌تواند پیمان یا ضمان را یک‌طرفه فسخ کند، اگر مشاهده کند که اهل ذمه از حقوقی که دارند پا را فراتر گذاشته‌اند؛ مثلاً خیانت کرده‌ و به دشمنان اسلام یاری رسانده‌اند. اگر چنین وضعیتی رخ دهد، غیرمسلمانان اهل ذمه محسوب نمی‌شوند و از حمایت حاکم برخوردار نیستند؛ قوانین دوران جنگ در مورد آنها اعمال می‌شود.

سابقه‌ی مفهوم «اهل ذمه» به دوران پیامبر اسلام و قرارداد میان او و قبایل یهودی ساکن در عربستان قرن هفتم میلادی بازمی‌گردد. با این حال، صورت‌بندیِ فقهی این مسئله به قرن نهم میلادی برمی‌گردد، وقتی که مسلمانان به رهبری خلیفه‌ی دوم، عمر، [شام] منطقه‌ای را که سوریه‌ی معاصر نامیده می‌شود فتح کردند، و توافقاتی میان عمر با مسیحیان منطقه شکل گرفت که از او «امان» (حفاظت) طلبیده بودند. سندی که در نتیجه‌ی این مذاکرات تهیه شد و به «پیمان عمر/عهد عمر» (Pact of Omar) معروف است، اساساً نوعی معاهده‌ی تسلیم است. به‌رغم ابراز تردید نسبت به اصالت [تاریخی] این سند و وجود نسخه‌های متعددی از آن، این سند مهم است زیرا به الگوی قانون‌گذاری [فقهی] حکومت‌های اسلامیِ آینده (از جمله امپراتوری عثمانی) در مورد وضعیت رعایای مسیحی و یهودی‌شان تبدیل شد.[25]

برگردان: میثم بادامچی