مقاله

میشل دو مونتنی، جستارنویس[1] و فیلسوفِ عصر رنسانس است. شیوه‌ی نویسندگی و نگاه وی به فلسفه را به‌سختی می‌توان از هم تفکیک کرد: او فلسفه‌ی خود را «در جریان عمل» و «به دور از خیال‌پردازی» می‌دانست، و در جستارهایش نیز بیش از آنکه به‌دنبال ارائه‌ی احکام عمومی، سخنان انتزاعی و نظریه‌پردازی در سطح کلان باشد، تعمداً به بازتابِ تجارب شخصیِ خویش، اما با استفاده از نقل‌قول‌ها و گزین‌گویه‌های قدیمی، می‌پرداخت.

---

 

به آموزگارِ دانشمند، احمد سمیعی (گیلانی)

 

بدرودی در آغاز

«ای خواننده، تو پیشِ روی خود کتابی داری بی‌‌روی‌وریا که هم از آغازْ خبرت می‌کند که من جز مقاصدی از نوع خانوادگی و شخصی اختیار نکرده‌ام. من در این کتاب، دل نه به علاقه‌ی تو مشغول داشته‌ام، نه به افتخار خود: برای تعهد اجرای چنین طرحی نیروی کافی ندارم...اما دل‌ام می‌خواهد که مرا آن‌چنان که در هیئت ساده و طبیعی و عادیِ خود هستم، بی‌تکلف و صنعتی ببینند؛ چون خودم را وصف می‌کنم. عیب‌ها و هم بی‌ریایی من، دست‌کم تا آنجا که آداب اجازه دهد، درجا خوانده می‌شوند... بدین‌سان، ای خواننده، من خود موضوع کتاب خویش‌ام و عاقلانه نیست که بهره‌ای از اوقات‌ فراغت تو را با موضوعی چنین بی‌قدر و بیهوده مشغول دارم؛ پس خداحافظ، دو مونتنی، اول مارس ۱۵۸۰»[2]

جستارهای یگانه و جاودانه‌ی میشل اِیْکِم دو مونتنی (Michel Eyquem de Montaigne) با چنین عباراتی، «خطاب به خواننده»(au lecteur) ، آغاز می‌شود و به‌طرزی بدیع، پیش از آنکه خواننده فرصت خواندن متن را بیابد، سیاقی تأویلی برای کلِ کتاب می‌سازد و مسیر معناشناختیِ آنچه را از این پس خوانده می‌شود، به سمت و سوی دل‌خواه می‌اندازد.

قطعه‌ی «خطاب به خواننده» پیشاپیش خواننده را از سرشت خلاف‌آمد متن پیشِ روی خود آگاه می‌کند و بدین شیوه، او را در آستانه‌ی ورود به جهانِ متن، ناغافل، خلع ‌سلاح می‌نماید. خواننده درمی‌یابد که به خواندن اثری یکسره نامتعارف نشسته که نمی‌توان با معیارهای معمولِ فهم و سنجشِ متونْ آن را دریافت و از عهده‌ی داوریِ درستِ آن برآمد. متن، ناگهان، سرزمینی ناشناخته به نظر می‌آید که خواننده، نادانسته و ناگاه، به رفتن در آن با پایی پیاده‌ خطر می‌کند.

طُرفه، ترفندی است که مونتنی در خاتمه‌‌‌ی «خطاب به خواننده» به کار می‌گیرد، بسی ستایش‌برانگیز و عشوه‌گرانه. پیش از هرگونه داوریِ ممکنِ خواننده درباره‌ی کتاب، مونتنی مدعی می‌شود که از قضاوت نهایی او خبر دارد و می‌داند که پسندِ وی واقع نخواهد گشت و این را بهانه‌ای می‌کند تا پیشاپیش با خواننده وداع گوید. یک شگردِ کرشمه‌گرانه‌ی بلاغی؛ دیدار می‌نماید و پرهیز می‌کند تا بازار خویش و آتش خواننده را تیز نماید.

قطعه‌ی «خطاب به خواننده» رخ‌نگاره‌ی درشتی از نویسنده را نقش می‌زند و با بیانِ آنکه در این کتاب جز از خود و زندگی خصوصی خود نخواهد نوشت، خواننده را یک‌راست به اندرونیِ عمارت متن می‌رانَد. نمایش این صمیمیتِ یک‌باره‌ی آغازین، نیرنگی ادبی برای کشاندن خواننده تا نهایتِ نوشته است. مونتنی در «خطاب به خواننده» لحن نویسنده‌ی نامه‌ای به دوست خود را می‌گیرد و تا جای ممکن، با تظاهر به آنکه خواننده آشنا و شناخته است، فاصله‌ی میان خود و او را می‌کاهد. او می‌کوشد با به‌هم‌‌آوردن شکاف میان نویسنده و خواننده، غبار غرابتی که بر روی کل این متن نشسته و آن را از هر کتاب دیگری متمایز ساخته، تا جای ممکن، بِستُرَد و زمینه‌ی الفت و انس خواننده را با نوشته‌ی نامعمول خود فراهم چیند. او «جستار»نویس است و بنا به ماهیت جستار، نه نقاب می‌پوشد، نه خواننده را مرعوب فضل و کمالات خود می‌خواهد و نه از هیچ ترفند دورباش‌‌گرانه‌ای بهره می‌گیرد. او قرار است به همان گونه‌ی عجب‌پرهیز و تصنع‌گریزی که می‌اندیشد، بنویسد و عریان و عادی پیشِ روی خود و خواننده ظاهر شود چراکه نخستین خواننده خود اوست و اگر روی‌وریایی در کارِ نوشتن بورزد، در وهله‌ی اول خود را فریب داده و خیانت به خویش کرده است. نوشتن برای مونتنی، ثبت اندیشه‌های قالبی و پیش‌ساخته نیست، بلکه نوعی اجرا (performance) است؛ نمایشِ خویش است: «هرکس بر این روی خویشتن را می‌شناسد، بگذار تا خود را به‌خوبی و از زبان خود به دیگران بشناساند.»[3]

هیچ صفحه‌ای نباید در نشان‌دادن صداقت و صمیمیت تمامِ نویسنده‌، خرده‌ای کم بگذارد و پَرِ کاهی کم بیاورد، وگرنه نمایش به ابتذالی چندش‌آور بدل خواهد شد. «فلسفه‌ی من در جریان عمل است، و در کاربرد طبیعی و کنونی، دور از خیال‌پردازی.»[4]

مونتنی از خواننده فقط خواندن نمی‌خواهد، بلکه او از خواننده‌ی خود انتظار «تماشا»ی این تئاتر را دارد؛ تئاترِ مراقبه‌ی نَفْس، محاسبه‌ها و مکاشفه‌ها و خلاصه، سفرِ مخاطره‌جویانه‌ی اَنْفُسیِ نویسنده و سِیر او از باطنی تاریک به درونی بیرونی‌شده و برآفتاب‌افتاده: «از سر ضعف است که خود را به درِ شجاعت می‌زنم. ازاین‌رو ساده‌لوحی پیشه می‌کنم و همواره همان را که می‌اندیشم و در سر دارم، چه به‌طبع و چه به حکم عقل، می‌گویم و نتیجه‌اش را به دست بخت و سرنوشت می‌سپارم.»[5]

مونتنی سه گونه خواننده را برمی‌شمرد: اول دانشمندان که «ارزشی جز معلومات نمی‌شناسند... و به‌زعم آنان هرکس ارسطو را نشناسد، خود را هم نمی‌شناسد». دوم عوام مردم که از لطف و زیبایی درکی نازل و ناچیز دارند. و گروه سوم که بس نادر و ناب‌اند، «نفوسی که مستقلاً سامان و قوت گرفته باشند» و نه اهل تقلید از بزرگان باشند و نه خوکردگان به عرف قدیم و عادت عامه.[6]

مونتنی مانند شاگرد نادیده و آینده‌‌اش، نیچه، از «سرسری‌خوانان بیزار است» و انگشت اتهام را بی‌محابا به‌سوی خواننده‌ی خرده‌گیر ناشناسی نشانه می‌رود که سهل‌گیریِ خود را به‌حساب عیبی در نوشته می‌گذارد: «این خواننده‌ی سربه‌هواست که رشته‌ی موضوع از دست او رها می‌شود، نه من.»[7] او تصویر ذهنی خود را از خواننده‌ی آرمانی به رخ خوانندگان می‌کشد: «خواننده‌ی ماهر در نوشته‌های دیگران کمالاتی کشف می‌کند که ورای آن چیزی است که نویسنده پیش نهاده یا از خیال گذرانده، و به آنها معانی و جوانب عمیق‌تری می‌بخشد.»[8]

 

ادیب، فیلسوف یا فیلسوف‌ادیب

تا سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ پژوهشگران، جستارها را در ردیف آثار کلاسیکِ خودزندگی‌نگارانه (Autobiographic) طبقه‌بندی می‌کردند و آن را اثری تماماً ادبی تلقی می‌نمودند. آندره ژید اثر مونتنی را فاقد «روش» می‌خوانْد و اساساً چنین متنی را روش‌ناپذیر توصیف می‌کرد.

مراد ژید از روش چیست؟ روش در اصل اصطلاحی بود که به‌منظوری تعلیمی در دستورزبان و حقوق به کار می‌رفت اما در عصر رنسانس و با ژان بُدَن (Jean Bodin) کاربرد و معنای تازه‌ای یافت. بُدَن روش را به‌معنای شیوه‌ی تحلیل در دانش تاریخ به کار گرفت. دکارت در گفتار در روش درست راه‌بردن عقل برای اولین بار روش را در سیاقی فلسفی به کار برد.

قطعه‌ی «خطاب به خواننده» رخ‌نگاره‌ی درشتی از نویسنده را نقش می‌زند و با بیانِ آنکه در این کتاب جز از خود و زندگی خصوصی خود نخواهد نوشت، خواننده را یک‌راست به اندرونیِ عمارت متن می‌رانَد. نمایش این صمیمیتِ یک‌باره‌ی آغازین، نیرنگی ادبی برای کشاندن خواننده تا نهایتِ نوشته است.

تا آن زمان، در نگرش مسلطِ دانشگاهیان به ادبیات و فلسفه، این دو، حوزه‌هایی متمایز و مرزمند به شمار می‌آمدند و هنوز بسیاری از ذهن‌های آکادمیک، به فاصله‌گذاری میان تخیل ادبی و آفرینش فلسفی اصرار می‌ورزیدند. دهه‌های بعد، حد و سدی که ادبیات را یکسره از فلسفه جدا می‌کرد، تصنعی و توهمی به نظر آمد و با فروریختن کامل دیوار میان آن‌ دو، ادبیات در فلسفه و فلسفه در ادبیات تنیده دیده شد. ویتگنشتاین، فیلسوف طراز اول تحلیلی، پیش‌تر نوشته بود که «باید به‌راستی به‌سانِ شعرْ فلسفه ورزید. شعر و فلسفه باید که یگانه شوند». در پی پرشدن فضا از شایعه‌ی نامزدی ژاک دِریدا برای اخذ جایزه‌ی نوبل ادبیات، این فیلسوف جهانیِ دهه‌های پایانی قرن بیستم، در اواخر عمرش سخت در انتظار کسب چنین افتخاری بود و جایزه‌ای ادبی را سزاوار یک فیلسوف می‌دانست.[9]

از دهه‌ی ۱۹۷۰ بود که کم‌کم چشم‌ها به‌سوی سرشت و سویه‌های فلسفی اثر مونتنی باز شد و در پس خلق خلاق زبانی او، خاستگاه‌های فلسفه‌ی مدرن را کشف کردند. این مدعا چندان بی‌راه نیست که مونتنی نماینده‌ی عصر و نسلی است که فلسفه‌ی مدرن در آن و با آن زاده می‌شود؛ یک قرن پیش از آنکه دکارت به صحنه‌ی اندیشه گام بگذارد و لقب «بنیان‌گذار فلسفه‌ی مدرن» را از آنِ خویش نماید.

مونتنی با گسست از سنت قرون‌وسطایی-کلاسیک ارسطویی، و طرز دیگرِ فلسفیدن، معنای فلسفه و شکل سلوک فلسفی را دگرگون می‌گردانَد. کار مونتنی فُرم دوباره و نوین بخشیدن (re-formation) به فلسفه است.[10]

در قرون‌ وسطا فیلسوفان و متألهانْ حکمت را شناخت حقایق عالم می‌دانستند و آرمان آن را ــ به‌تعبیر ملاصدرا ــ «تشبه به باری» یا همانندشدن به خداوند وامی‌نمودند.[11] مونتنی سخت با این دعوی درمی‌پیچد و آن را خطرناک می‌خوانَد چون این به غیرانسانی‌شدن فلسفه می‌انجامد، جذابیت طبیعیِ فیلسوف را نابود می‌کند و او را تافته‌ای جدابافته از انسان‌های دیگر می‌سازد: «این بود کشف راستین مونتنی: علمْ بنفسه انسان را داخل ناحیه‌ای الهی و فوق انسان نمی‌کند. قدر و ارزش علم از موضوع و متعلق آن نیست، از کاربرد آن است. چه اهمیت دارد خودستایی و لاف جراحی که شفابخشی خود را نقل می‌کند، اگر نمی‌داند که از این کارکرد چگونه قوه‌ی قضاوت و حکم خود را بیاراید؟ قدر و اعتبار علم از قدر و ارزش انسانی است که بر آن سلطه دارد و آن را به کار می‌برد. بدین جهت است که مطالعه‌ی دائمی مونتنی نه درباره‌ی طبیعت انسانی کلی است که خود را پنهان می‌دارد و نه درباره‌ی انسانی نجات‌یافته توسط لطف الهی، بلکه درباره‌ی انسانی است که بدون کمک خارجی، فقط مجهز به سلاح خود، در خود می‌یابد.»[12]

حکمتی که اومانیست‌هایی چون مونتنی بدان می‌رسند، آدمی را به فروتنی و سعی برای کشف مرزها و محدودیت‌های خود فرامی‌خواند و او را از تکرار ادعاهای گزاف رجال و اعاظم قرون‌ وسطا بازمی‌دارد و بر «اشرف مخلوقات»‌پنداریِ انسان خط بطلان می‌کشد. آدمی با وقوف حاد به ضعف و حدود طبیعتِ خود از ناتوانی‌ها و ناتمامی‌هایش آگاهی می‌یابد: به اینکه «پربلاترین و زودشکن‌ترینِ همه‌ی آفریدگان آدمی است... در لجنزار و کودزار جهان آشیان دارد و به بدترین و بی‌جان‌ترین و گندیده‌ترین بخش کائنات، در پایین‌ترین طبقه‌ی سرای و هرچه دورتر از گنبد افلاک، با پست‌ترین جانوران، در بند و میخکوب است».

اخلاقی-دینی‌‌شدن فلسفه در قرون‌وسطا، به قلب ماهیت فلسفه انجامیده بود: هم مدعیِ داشتن منشأ و شأنی الهی و آسمانی برای خود بود و هم به حرفه‌ای تمام‌عیار بدل شده بود. زبان فلسفه نیز به‌طرز غریبی به دشواری و پیچیدگی می‌گرایید و مدام، نوشتن و خواندن متنی فلسفی تخصصی‌تر و خواص‌پسندتر می‌گشت و در نتیجه، فلسفه دیگر مانند روزگار یونانی خود نبود و با سخن همگانی و قلمرو عمومی بیگانه می‌نمود. فیلسوفان یا حکمای قرون‌وسطا با تبختر و تکبری منحصربه‌فرد به جایگاه اجتماعی خود می‌نگریستند و یک سروگردن خود را از دیگران بالاتر و برتر می‌شمردند. جریان‌ها و جنبش‌هایی چون اومانیسم و شکاکیت در واکنش به چنین شرایطی سربرمی‌آورند و بر رسم زمانه می‌شورند.

گرچه تاریخ‌نویسان فلسفی مانند امیل بریه (Émile Bréhier) از مونتنی در تاریخ فلسفه‌ی خود یاد کرده‌اند اما این بیشتر در دهه‌های منتهی به پایان قرن بیستم بود که زندگی و کارنامه‌ی مونتنی به تاریخ‌ فلسفه‌ها راه یافت و تک‌نگاری‌های بسیاری که بر عناصر فلسفی فکر و زبان وی تمرکز داشتند، روانه‌ی بازار کتاب و کتابخانه‌های جهان شد.

 

جستارنویسی برای خودشناسی

«من خود موضوع کتاب خویش‌ام»: مونتنی خودِ جستارهاست، و جستارها گوشت و پوست مونتنی. نویسنده در متن تنیده و تن یافته و «بدنِ متن» بدنِ او گشته است. در زبان‌های لاتین، بدن را چونان استعاره‌ای برای متن  (body of text)و متن را به‌سان استعاره‌ای برای بدن (text of body) به کار می‌برند. جستارها تجسّد مونتنی است، تن‌یافتگی او در کلمات و قطعات آن. در اینجا فرایند نوشتن از روند تحول روحی نویسنده جدا نیست: «بیش از آنچه کتاب‌ام مرا ساخت، من کتاب‌ام را نپرداختم ــ کتابی هم‌گوهر با نویسنده‌اش که جز به او نپرداخته و عضو زندگی او گشته است.» یعنی در جستارها نویسنده همان‌قدر آفریننده‌ی اثر خود است که نوشته خالقِ نویسنده است. نوشتن نویسنده را متحول کرده و کلماتی که به روی کاغذ آورده، ذهن و ضمیر و حتی گوشت و پوست را بیرون از تأثیر خود نگذاشته‌اند: «جزئاً مدیون جامعه و بیش از همه مدیون خودمان‌ایم... من به هذیان‌های خود گوش فرامی‌دهم چون باید آنها را ثبت کنم.»[13]

تی. اس. الیوت، در جایی با تأکید بر آنکه مونتنی مَثَلِ اعلای ذهنِ اروپایی قرن شانزدهم است، می‌نویسد: «مونتنی به قدری هم خودش است و هم نماینده‌ی برخی از منش‌های جاودانی روح انسانی که هنگام خواندن آثارش از این امر غافل می‌شویم که او نماینده‌ی زمانه‌ی خویش و حال‌وهوا و برداشت‌های اندیشه‌ی قرن شانزدهم است.»[14]
مونتنی کار و هدف خود را در جستارها، پیش از هرچیز، خودنگری و درون‌اندیشی یا مراقبه و محاسبه‌ی نفس وامی‌نماید: «سال‌هاست که منظور نظرِ من جز خودم نیستم، جز بر خودم نظارت ندارم و جز در خودم غور نمی‌کنم و اگر چیزی دیگر را مطالعه می‌کنم برای آن است که بی‌درنگ آن را بر خود یا بهتر بگویم، در خود منطبق سازم.»[15] ذهن‌مشغولی‌های او مسائل عینی و واقعیِ خود اوست و از پرداختن بدان‌ها حتی به بهای ملامت و مذمت دیگران پروایی ندارد: «جهان همواره به پیشِ روی خود می‌نگرد و من نگاه خود را به درون برمی‌گردانم... همه به پیشِ روی خود می‌نگرند و من به درون خود. جز با خود سروکار ندارم، پیوسته در خود می‌نگرم، بر خود نظارت دارم... در این اثر مجسمه‌ای نمی‌سازم که در چهارراه شهر یا در کلیسا و یا در میدانی به پا شود.»[16] نوشتن در اینجا طرز بودنِ آگاهانه و خودسنجانه است، فُرم برتر خودآگاهی و حساسیت به سوانح فکر و خیال خویش از راه تلاش برای ثبت آنهاست. ازاین‌رو باید ــ به ‌قول گوستاو فلوبر ــ جستارهای مونتنی را برای زیستن خواند، نه به‌نحوی که کتاب‌های دیگر را می‌خوانیم. باید از او طرز عریانی و تماشای ترسناک خویشتن را آموخت و از کلماتْ آینه‌ای برای «خود»ی دیگر از خود ساخت تا امکان نقادی و وارسی خود فراهم گردد. هیچ طریقی والاتر از نوشتن برای تکثیر خویشتن خویش وجود ندارد و بدون پیشِ رو داشتنِ رونوشتی برابر اصل از خویشتن خود، شناخت و داوری درباره‌ی نیک و بد و زشت و زیبای اندیشه و رفتار آدمی محال می‌نماید.

 آدمی با وقوف حاد به ضعف و حدود طبیعتِ خود از ناتوانی‌ها و ناتمامی‌هایش آگاهی می‌یابد: به اینکه «پربلاترین و زودشکن‌ترینِ همه‌ی آفریدگان آدمی است... در لجنزار و کودزار جهان آشیان دارد و به بدترین و بی‌جان‌ترین و گندیده‌ترین بخش کائنات، در پایین‌ترین طبقه‌ی سرای و هرچه دورتر از گنبد افلاک، با پست‌ترین جانوران، در بند و میخکوب است».

خودآگاهی و اندیشه‌ی مستمر بر فعل نوشتن: نوشتن برای مونتنی اعتراف است، نه در پیشگاه کارگزاران کلیسا، که در برابر خود و خوانندگان: «روش نوشتن مونتنی، جستار، ابزاری اساسی برای تولید پدیدارشناسی تنانه است... شیوه‌ی تفحص در نفس (self-inquiry) که تحت حاکمیت جریان حیات است... تجربه‌ی مونتنی از بودن طی روند خلقِ روشی برای پیوستن خویش به خویش شکل می‌گیرد، بدون آنکه از چهارچوب زندگی روزمره خارج شود.» مونتنی خود تصریح می‌کند: «من در طلب تغییرم، سراسر و آسیمه‌سر. سبک من و ذهن من به‌سانِ یکدیگر پرسه می‌زنند.»[17]

«خودت را بشناس!» این سخن سقراط در مکالمه‌ی فایدروس، راهنمای فلسفه‌ورزی است. خودشناسی، به مفهوم سقراطی آن، یعنی «من می‌توانم حقیقت را تنها از راه دانستن آنچه بر من ــ تنها بر من ــ پدیدار می‌شود و در نتیجه همواره به وجود ملموس من مربوط می‌ماند، دریابم. حقیقت مطلق، که برای همگان یکسان و در نتیجه بی‌ربط با وجود هریک از انسان‌ها و مستقل از آنهاست، نمی‌تواند برای فناپذیران وجود داشته باشد.»[18] بنابراین، فیلسوف کسی است که بدان‌چه بر او پدیدار می‌شود و به تجربه‌ی او درمی‌آید، می‌اندیشد، آن را می‌سنجد و داوری می‌کند. او می‌داند که حکمتْ کالایی آماده نیست که به جست‌وجوی آن در بیرون خود پرداخت، یا بتوان آن را از کسی ارمغان ستاند، بلکه برای یافتن آن باید به درون خویش بازگشت و با پرسش‌های مدام و بنیادی نفس خود را بیدار و هشیار کرد و از راه عمق‌بخشیدن به خودآگاهی بدان دست یافت. خودآگاهی از جمله به‌معنای ژرفابخشی مدام به فهم فرد از رابطه‌ی خود با وجود و فضیلت‌هاست و نیز جایگاه مناسب آنها در زندگی عادلانه و خوب.

آیا می‌توان تردید داشت که با جستارها ما در برابر یک «فیلسوف» تمام‌عیار و اندیشمندی اصیل ایستاده‌ایم؟ سقراطی‌تر از این کس می‌توان سراغ گرفت که می‌نویسد: «جهان هماره به پیش روی خود می‌نگرد و من نگاه خود را به درون برمی‌گردانم و در آن ثابت نگه می‌دارم و به همان مشغول می‌کنم. همه به پیش روی خود می‌نگرند و من به درون خود: جز با خود سروکار ندارم، پیوسته در خود درمی‌نگرم، بر خود نظارت دارم، خود را لمس می‌کنم. دیگران هماره به ‌جای دیگر می‌روند و اگر درست بیندیشند به این پی می‌برند؛ همواره به پیش می‌روند... و من در خود می‌پیچم.»[19]

مونتنی به‌خوبی به سرشت گذرای وجود انسانی و عالم او آگاه است و به «طبیعت انسانیِ» ثابت و سنگ‌واره‌ای باور ندارد. آنچه او ثبت می‌کند، «وضعیت انسانی» است: «نمی‌توان از شیء مورد مطالعه‌ی خود مطمئن بود. در اثرِ مستی‌ای طبیعی آرامش آن به هم می‌خورد و لرزان و متزلزل می‌شود. من آن را در این وضع به چنگ می‌آورم، به همان حالی که در لحظه‌ی اشتغال من به آن دارد. گذار را وصف می‌کنم نه هستی را؛ نه گذار از عصری به عصری دیگر یا به‌تعبیر عوام‌الناس، هفت سال به هفت سال، بلکه روزبه‌روز، دقیقه‌به‌دقیقه. سرگذشت مرا باید در لحظات جای داد. چه بسا، پیش از اندک‌زمانی، نه‌تنها سرنوشت بلکه نیت من جهت عوض کند. قصه‌ی من فهرستی است از رویدادهای گوناگونِ مواج و افکار مبهم و مردد و در صورت اقتضا متضاد... اگر می‌شد که نفس من آرام و قرار بگیرد، در خود به آزمایش دست نمی‌زدم و مصمم می‌شدم اما نفس همواره در حال آموختن و تجربه و احساس‌کردن است.» مونتنی با گفتن این جمله‌ی معروف که «هرکس حامل صورت تامِ وضعیت انسانی است»،[20]به پرسش از اهمیت کاری که در پیش گرفته ــ نوشتن جستارها ــ پاسخ می‌دهد. مونتنی با سخن‌گفتن از تغییر سرنوشت، تحولات بیرونی را برجسته می‌سازد و با یاد کردن از تغییر نیت به دگرگونی‌های درونی دلالت می‌کند.

سقراط خودشناسی را پدیدارشدن خود در برابر خویش می‌داند. سقراط به آلکیبادس (Alcibiades) می‌گوید: «فرض کن شعار سر در معبد دِلفی را بخوانی: "خودت را بشناس" به نظر تو این توصیه را چگونه باید درک کرد؟ مگر نه این‌ است که چشم به آن چیزی می‌نگرد که باید بنگرد تا متوجه خود شود؟ اکنون بیندیشیم که به چه‌چیزی باید بنگریم تا بتوانیم در عین اینکه آن را می‌نگریم، خودمان را هم ببینیم.» آلکیبادس پاسخ می‌دهد: «طبیعی است سقراط، که باید به آینه یا چیزی مثل آن نگاه کرد.»‌ سقراط علاوه بر آینه، از دو چشم که رویاروی هم قرار می‌گیرند یاد می‌کند: «خودشناسی به دو نیرو نیازمند است: به دو نیروی دیدن و بررسیِ اینکه کدام‌یک در نیروی دیگر بازتاب می‌یابد. سؤال‌ها باید این مسئله را حل کنند و پاسخ یعنی نیرویی که از گفت‌وگو حاصل می‌شود.» در اینجاست که درمی‌یابیم سقراط خودشناسی را به لوگوس (کلام) پیوند می‌زند و درون‌نگری را تنها از راه کلمات و در ارتباط با دیگری ممکن می‌انگارد، یعنی «مکالمه‌ی اندیشمندانه، توجیه زندگی در جماعت را به‌شکلی مداوم به‌دنبال دارد.»[21] بنابراین، از آنجا که خودشناسی از ریشه به گفتار و گفت‌وگو وابسته است و نوشتنْ عالی‌ترین مرتبه‌ی تجلی کلام قلمداد می‌شود، خودشناسی با نوشتن درباره‌ی خود والاترین و در عین حال، رنج‌آورترین شکل مراقبه‌ی نفس و درون‌نگری و بازاندیشی در خویش است. خصلت شاخص سقراط در ممارستِ خودشناسی، کاربرد آیرونی در کلام است: دوپهلویی و نقیضه‌گویی و نقادی و مبهم رها کردنِ موضوع‌ها که همه بازتابی است از زندگی تناقض‌آمیز آدمی که هرگز به حالتی مطلق و ناب نمی‌رسد و همواره آونگی میان خیر و شر، بود و نمود، و نیستی و نیاز دست‌وپا می‌زند. این صنعت بلاغی را مونتنی نیز به کار می‌گیرد و در بهره‌گیری از آن، مهارت و ظرافتی چابکانه و چیره‌دستانه نشان می‌دهد.

ریچارد رورتی (Richard Rorty) در جستاری با عنوان فلسفه به‌مثابه‌ی نوعی نوشتن که درباره‌ی ژاک دریداست، دیدگاه او را علیه باورداشت کانتی و نئوکانتی تقریر می‌کند که بر مبنای آن فلسفه چیزی جز گونه‌ای نوشتار نیست.[22]

 

آداب درون‌نگری

چارلز تیلور، فُرمی از خود-پژوهی یا تفحص در نفس (self-exploration) را که پس از سنت آگوستین تا گوته و وردزورث در فرهنگ اروپایی ظهور پیدا کرد، مرحله‌ی دیگری از تأمل بازتابی رادیکال (radical reflexivity) می‌داند که اهمیتی بنیادی می‌یابد. او مونتنی را نقطه‌ی عطفی در این روند و چهره‌ی شاخص آن می‌شمارد. او برخلاف قُدَما نمی‌توانست انسان را دارای ذاتی ثابت فرض کند و مراقبه‌ی نفس را مقدمه‌ای برای کشف فطرت تغییرناپذیری بداند که ورای ظواهر دگرگون‌شونده، از دیده‌ها پنهان است.[23]

اریش اوئرباخ (Erich Auerbach) شیوه‌ای را که مونتنی برای درون‌نگری برمی‌گزیند به‌صورت قیاس درآورده است: «من خودم را توصیف می‌کنم. من موجودی هستم که دائم تغییر می‌کند، پس توصیف نیز باید مطابق با این تغییرات مدام باشد.»[24]

مونتنی به دو وجه تاریخی و اجتماعی هویت آدمی آگاه است. با تأکید بر تغییر مدام جهان و انسان، به تاریخمندیِ هستیِ عالم و آدم توجه می‌کند و با بیان اینکه «دیگران‌اند که به آدمی شکل می‌بخشند» و او راوی چگونگی شکل‌گیری یکی از این آدمیان ــ یعنی خود وی ــ است،[25]به سویه‌ی اجتماعی وجود بشر اشاره می‌کند. اریش اوئرباخ در مُحاکات: بازنمایی واقعیت در ادبیات غربی،‌ با گزارشی از جستارهای مونتنی می‌کوشد او را پیشاهنگِ ادبیات غربی در تصویرِ «وضعیت انسانی» فرانماید.

اریش اوئرباخ (Erich Auerbach) شیوه‌ای را که مونتنی برای درون‌نگری برمی‌گزیند به‌صورت قیاس درآورده است: «من خودم را توصیف می‌کنم. من موجودی هستم که دائم تغییر می‌کند، پس توصیف نیز باید مطابق با این تغییرات مدام باشد.»

خیره‌شدن به درون خود بازی نیست. نه‌تنها ساده نیست بلکه هول‌انگیز و دلهره‌زاست. سخن‌گفتن از آن هم به طریق اولی نه خوشایند است، نه از شدت هراس‌آوری آن می‌کاهد: «من که از نزدیک مواظب خود هستم و پیوسته چشم به خود دوخته دارم، به‌عنوان مردی که کار مهم دیگری ندارد... به‌زحمت یارای آن دارم که از رُعونَت و ضعفی که در خود می‌یابم سخن بگویم. پایم چندان پرحرکت و کم‌اطمینان است و آن را چندان آماده‌ی فرورفتن و مهیای جنبیدن می‌یابم و اشیا را چندان آشفته می‌بینم که در ناشتایی خود را یک‌سره غیر از آنچه در سیری هستم می‌بینم... یا گرفتار مالیخولیا می‌شوم و یا آتشی‌مزاج.»‌[26] ازاین‌رو، جستارهای خود را مایه‌ای برای مباهات نمی‌شمارد، سهل است، گاهی نفرت از آن وجودش را می‌آکند: «من هرچه باشم، دل‌ام می‌خواهد جای دیگری جز روی کاغذ باشم.»[27] او نهایتِ بیزاری خود را از آنچه می‌نویسد با این تعابیر نشان می‌دهد: «در اینجا مدفوعات یک ذهن فرتوت، گاه سفت، گاه شل، و در هر حال ثقیل را، اندکی مؤدبانه نقل می‌کنم.»[28]

مونتنی با توصیف خود در کلمات، نه در پی الگوسازی از خود است و نه قصد تعمیم احوال و اوضاع خود را بر دیگران دارد و نه خود را در مقام تعلیم و تهذیب خوانندگان قرار می‌دهد؛ بلکه او با نوشتن درباره‌ی خودِ مدام تغییریابنده‌اش می‌کوشد تا حتی در این ناپایداری و گذرایی به تعادل و توازن دست یابد: «معرفت به نفس کلید ناگزیر خود-پذیری و قبول نفس است.» مونتنی می‌گوید این فُرم محبوبی است که با آن می‌تواند به صلح باطنی دست یابد: «احساس انس و الفت، در چهارچوب مرزهای وضعیت ما، بر این فرض استوار است که مرزها را پذیرفته‌ایم و آموخته‌ایم تا خود را چنان‌که هست، از درون، کران‌نما سازیم... درست ‌زندگی‌ کردن یعنی درون مرزها زیستن و احتراز از بی‌باکی و بلندپروازی‌های معنوی ابرانسان.»[29] مکارم‌الاخلاق و معیارهای بس سخت‌گیرانه‌ی اخلاقی فیلسوفان و متکلمان و معلمان اخلاق که محدودیت‌های آدمی را در نظر نمی‌گیرند و هرگز به‌طور کامل قابل تحقق نیستند، به چه کار می‌آیند؟ مونتنی می‌گوید باید این کمال‌گرایی اخلاقی را که خلاف طبیعت متناهی انسانی نیز هست، کنار گذاشت و به‌جای آن به تعادل انسانی در درون حدود و ثغور وجودی او اندیشید؛ از راه معرفت به نفس، نه نفس کلی انسان، هرکس به نفس خاص و شخصی خود آگاهی می‌یابد.

تفاوت این خودپژوهی و خودکاوی با مراقبه‌ی نفس و کشف باطن در سنت آگوستین قدیس در یک نقطه‌ی محوری است: اومانیست عصر رنسانس، برخلاف آگوستین، فاقد یقین به معرفت‌های خود است و شعار او جمله‌ی معروف مونتنی است که «چه می‌دانم؟» مونتنی گرچه از درِ اِلحاد و انکار وجود خدا درنمی‌آید، در دفاعیه‌ی رایموند و سابونده شناخت او را که موجودی تغییرناپذیر است، برای آدمیانی که بی‌وقفه در دگرگونی‌اند، ناممکن می‌انگارد. «چه می‌دانم؟» شعاری سراپا سقراطی است چون سقراط نیز در پی معرفت نفس بود اما هرگز ابر تردیدها از پیش چشمان‌اش کنار نرفت و هرگز نتوانست پاسخی قانع‌کننده برای اینکه در نهایت چگونه موجودی است، بیابد. او تا پایان حیات خود پرسش‌گری پژوهنده ماند و به دام هیچ‌گونه جزمیتی درنغلتید.[30] شعار «چه می‌دانم؟» مونتنی مضمونی بس نزدیک به سخن سقراط دارد که «بدانم همی که نادانم». در ‌واقع، مونتنی سخن سقراط را تعدیل می‌کند و جمله‌ی ایجابی و قاطعانه‌ی سقراط را به گزاره‌ای پرسشی بدل می‌سازد؛ نشانه‌ی آنکه هنوز به هیچ نتیجه‌ای نرسیده و پرسش‌مندانه آماده‌ی آزمون و پژوهشِ بیشتر است: «هرگاه احکام متحمل را به‌مثابه‌ی احکام حتمی در ذهن‌ام فرومی‌کنند، از آنها بیزارم می‌سازند. تعبیرهایی را خوش دارم که گزاره‌ها را نرمش و اعتدال بخشند ــ تعابیری چون "به‌تصادف"، "بعضی گویند"، "به نظر من" و امثال آنها. و اگر قرار بود اذهان را بپرورانم، شیوه‌ی بیان قرین بازجست و نه قطعیت در جوابْ تلقین می‌کردم، نظیر: "چه باید گفت؟"، "مقصودم آن نیست"، "شاید چنین باشد"، "آیا درست است؟" آن بِه که در شصت‌‌سالگی همچنان شاگرد و کارآموز باشند تا آن‌چنان که می‌نمایند، در ده‌سالگی مجتهد.»[31]

سقراط و مونتنی هیچ یک باور نداشتند که مسائل فلسفی، قابل حلِ‌ِ قطعی و نهایی‌اند. مسئله‌ی فلسفی حل‌شدنی نیست بلکه به‌رسمیت‌شناختنی است: با به‌رسمیت‌شناختن مسئله‌ی فلسفی می‌توان صورت‌بندی دقیق‌تری از آن به دست داد و در نتیجه، فهمی باریک‌تر از «وضعیت انسانی» به دست آورد.[32]

از سوی دیگر، بخشی از فرایند تفحص نفس و واکاوی خود، گوش‌سپردن مدام به ندای وجدان است. برای دستیابی به تعادل درونی و کنارآمدن با جهان، انسان باید با خود، یعنی وجدان‌اش، در ناسازگاری نباشد. «برای سقراط معیار اعلی برای انسانی که صادقانه دیدگاه(doxa)  خود را بیان می‌کند، این بود که "او با خویش در سازش باشد." ــ در تناقض با خود و برخلاف چیزها سخن نگوید، کاری که بیشتر مردم می‌کنند، و در عین حال، همچنان هرکدام از ما به‌نحوی از انجام آن خوفناک‌ایم. ترس از تناقض از این واقعیت برمی‌خیزد که هریک از ما با "یکی‌بودن" (being one) می‌توانیم با خودمان سخن (eme emauto) بگوییم، چنان‌که گویی دو موجودیم. و چون من دو-در-یک تن‌ام، می‌کوشم این‌گونه فکر کنم که می‌توانم ــ به‌تعریف ارسطو ــ یک دوست را در مقام "خودِ دیگر"(other self)  تجربه کنم (estin heteros gar autos ho philos). تنها، کسی که تجربه‌ی سخن‌ گفتن با خود را داشته باشد، می‌تواند یک دوست باشد یا دوستی برای خود به دست آورد.»[33] شرط آن این است که او با خود یک‌ذهن باشد و در سازش با خود باشد، چون برخلاف خود بودن، خلاف صداقت و مانع اعتماد است.[34] این هم سویه‌ی دیگری از مسئله است که مونتنی را با سقراط پیوند می‌دهد، سرآمد فیلسوفان که مونتنی بیش از صد بار در جستارهایش از او یاد می‌کند.

 

شکاکیت: شهرت کاذب مونتنی؟

«شکاکیت به ‌معنای نسخه‌ای از به‌رسمیت‌شناختن نادانی خود است.»[35] تردید مدام و سراسری در باورها و تعلیق قضاوت درباره‌ی امور انسانی، نوع رادیکال اعتراف به مرزها و محدودیت‌های بشر و «وضعیت انسانی» است. عبارت‌های بسیاری را از جستارهای مونتنی می‌توان نمونه آورد که به‌ظاهر بر شکاکیت او دلالت می‌کنند و به‌ویژه از علاقه‌ی عمیق او به پیرهون (Pyrrho) پرده برمی‌دارند و بیان بلاغی تردیدآمیز را سبک محبوب او وامی‌نمایند: «چه می‌دانم؟»، شعار آشکار و آوازه‌مند مونتنی است که می‌توان به‌نفع مدعای شک‌آوری او به میان آورد. او در «دفاعیه» مرام پیرهون را مفیدترین و راست‌نماترین ابداع بشر می‌خواند: «این [پیرهون‌گرایی] انسان را برهنه و میان‌تهی وامی‌نماید و به ضعف طبیعی او اذعان می‌دارد و با این ‌همه حاضر است که معرفت الهی را در باطن خویش جای دهد و قضاوت خود را از میان ببرد تا فراخنای فزون‌تری برای ایمان فراهم آید. نه کفر می‌ورزد، نه به عقیده‌ای خلاف مناسک معمول می‌گراید؛ افتاده، سرسپرده، تعلیم‌پذیر، غیرت‌مند، دشمن سوگندخورده‌ی بدعت، و در پی آن، رها از افکار غیرمذهبی و مهمل فرقه‌های کاذب است. او لوح سپیدی است، آماده‌ی نقش‌خوردن با سرانگشتان الهی و قالب‌پذیرفتن بدان‌گونه که مقتضی رضایت اوست.»[36]

گرچه ظاهر نصّ مونتنی بر گرایش و کشش او به سمت شکاکان، به‌ویژه شکاکان یونان باستان، دلالت می‌کند، برخی از پژوهشگران استدلال می‌کنند که مونتنی را نمی‌توان شکاک قلمداد کرد و فعالیت فلسفی او را به تردیدافکنی و دودلی دائم فروکاست.

اَن هرتِل (Ann Hartle) از آن میان است. او در کتاب‌اش، میشل دو مونتنی: فیلسوفی اتفاقی، بر تمایز میان دو نوع شکاکیت در عهد باستان تأکید می‌ورزد: مشربی که پیرهون بنیادش نهاد و رویکردی که از دل آکادمی افلاطون برآمد. او معتقد است که میان این دو فُرم شکاکیت تفاوت هست و محور تفاوت‌ها بر گرد مسائلی چون عمل استدلال برای تعلیق قضاوت و نقش احتمال در راه‌بردن زندگی می‌چرخد. هرتل مکتب تردید پیرهون را بر سه اصل استوار می‌داند: ما به‌هیچ‌‌روی قادر به شناخت طبیعت چیزها نیستیم، در نتیجه، طریقه‌ی صحیح برخورد با آنها احتراز از قضاوت است و نتیجه‌ی ضروری تعلیق قضاوت دوری از تشویش و بی‌اعتنایی است.

 او را مختل و مخدوش نسازند. او یک‌جا بیزاری خود را از کسانی نشان می‌دهد که تنها برای آنچه در کتاب‌ها می‌خوانند اعتبار قائل‌اند و حقیقت را اگر عمری کافی بر آن نگذشته باشد، باور ندارند: «حقیقت را برای سال‌خوردگان حکیمانه‌تر نمی‌دانم و این حماقت است که موجب می‌شود به پیروی از الگوهای بیگانه و آکادمیک برویم.»

هرتل می‌نویسد که اندیشه‌های مونتنی با هیچ‌یک از این آموزه‌ها نمی‌خواند. مونتنی باور ندارد که ما به‌اقتضای طبیعت خود قادر به تشخیص خوب و بد نیستیم و در سراسر جستارهایش میان خیر و شر داوری می‌کند و اساساً جستارها حاصل قضاوت‌های اوست. همچنین او هرگز باور ندارد که می‌توان از تأثیر پیشامدهای زندگی مصون ماند و نسبت به جهانْ بی‌تفاوت زیست. و به‌ویژه در فصل هفتم، شخصیت خود را به‌مثابه‌ی پاسخی به امکان و عدم ضرورت نمایان می‌کند و در فصل هشتم درباره‌ی داوری‌های اخلاقی و ابداع‌ها سخن می‌گوید.

این شارحِ مونتنی، در مقابل، اندیشه‌ی او را دیالکتیکی وصف می‌کند و در فصل چهارم کتاب خود به تبیین آن می‌پردازد. از نظر وی، مونتنی با در تقابل قراردادن دیدگاه‌ها و براهین، به تکافوی ادله و به‌دنبال آن تعلیق قضاوت حکم نمی‌کند، بلکه تضادها میان افکار و عقاید برای او به بخشی از جریان دیالکتیکیِ اندیشه تعلق دارند و پشتوانه‌ی قضاوت میان خیر و شر و تجلی نور حقیقت‌اند. مونتنی با این روش، شکل شکاکیت قدیم را دگرگون می‌کند.

سه قرن پس از مونتنی، ایمانوئل کانت، با ابداع فلسفه‌ی نقدی، بر تمایز میان دیالکتیک عقل محض و همه‌ی گزاره‌های سفسطه‌آمیز، یا تفاوت میان روش شکاکانه و شکاکیت تأکید می‌ورزد. کانت در نقد عقل محض، ویژگی اول قضایای دیالکتیکی این عقل را آن می‌داند که پاسخ به سؤالی دل‌بخواهی نیست «که شخص آن را فقط به‌میل خود مطرح کند، بلکه طوری باشد که هر عقل بشری در پیشرفت خود ضرورتاً باید با آن مواجه شود. و دوم، این گزاره طوری باشد که همراه‌ با گزاره‌ی متضاد خود، صرفاً واجد توهمی تصنعی نباشد که به‌محض آنکه به درون آن بنگریم، کاملاً از بین برود، بلکه دربردارنده‌ی توهمی طبیعی و اجتناب‌ناپذیری باشد که حتی اگر فرد دیگری فریب آن را هم نخورد، این توهم همچنان فریبنده باشد، هرچند گمراه نکند؛ و البته به این ترتیب می‌توان این توهم را بی‌خطر کرد اما هرگز نمی‌توان آن را از بین برد.»[37]

بدین شیوه، هم از درغلتیدن در دام جدل‌های بی‌حاصل و بی‌پایان مَدْرَسی‌مآب در امان می‌مانیم و هم از سست‌شدن بنیادهای شناخت و تعلیق کامل قوه‌ی قضاوت مصونیت می‌یابیم. در این منازعه‌ی فرضی مهم نیست که طرف خیر پیروز گردد یا طرف مقابل آن. در روش شکاکانه، نه با تردید کور، که با شکی هدفمند روبه‌روییم: «روش شکاکانه قطعیتی را هدف می‌گیرد تا از آن طریق تلاش کند در یک مناقشه که در هر دو طرفی که به‌نحوی صمیمانه و با تفاهم هدایت شده‌اند، نقطه‌ی سوءتفاهم را کشف کنند تا دقیقاً همان‌طور که قانون‌گذاران حکیم عمل می‌کنند، بر اساس سردرگمی‌های قضات در دادرسی‌ها، برای خود، نظریه‌ای معطوف به نقایص و چیزهایی که به‌نحوی غیردقیق معین شده‌اند، در قوانین خویش استخراج کند.»[38] به‌عبارت دیگر، هدف غایی و فایده‌ی نهایی کاربرد روش شکاکانه نه دوری و دودلی، که درنگ در مقدمات قضاوت و تمهیدی برای اطمینان‌یافتن از استحکام شالوده‌ها و معیارهای داوری و نیز صحت انطباق اصول و قواعد با وقایع و موارد عینی و جزئی است. کسی که روش شکاکانه را به کار می‌گیرد، نمی‌تواند به اصل امکان و ضرورت قضاوت‌کردن بدبین و بی‌نیاز باشد.

 

استقلال عقل و بلوغ در داوری

می‌گویند اگر می‌خواهید خودآیینی و خودبسندگیِ خَردِ خویش را به نمایش بگذارید و به اقتدارها و مراجع بیرونی بی‌اعتنایی و از آنها روی‌گردانی کنید، فلسفه را با ضمیر اول شخص مفرد بنویسید؛ کاری که دکارت در تأملات در فلسفه‌ی اولی و گفتار در روش درست راه‌بردن عقل انجام داد، ولی قرنِ پیش از او، مونتنی این روش را به‌نحو رادیکال‌تری به کار گرفت و جستارها را اثری بس فردی و شخصی ساخت. بسیاری مونتنی را نقطه‌ی عطفی در کشف «خود»، یا به‌عبارتی «ابداع خود» و آغاز دوران مدرن خوانده‌اند.[39] مونتنی با شرح و تفصیل بی‌اهمیت‌ترین و پیش‌پاافتاده‌ترین حوادث زندگی و ویژگی‌ها و عوارض شخصی و شخصیتیِ خود، به خلق مفهوم «فردیت» موفق می‌شود و تفرد انسانی را نه از راه تعاریف مَدْرَسیِ فلسفی بلکه از طریق روایت داستانی و نمایش کلامی به خوانندگان خود تفهیم می‌کند.

خواننده‌ی جستارها کمتر صفحه‌ای در این کتاب می‌یابد که بدون نقل‌قول از حکما و ادبای قدیم، یا امثال و حِکَم یونانی و لاتین باشد. در عوض، به‌ندرت به نقل‌قولی از معاصران مونتنی برمی‌خورد، امری که نه‌تنها نشانه‌ی چیرگی مونتنی بر سنت ادبی و حکمی است بلکه ممکن است شاهدی بر گرایش او در ترجیح عصر قدیم بر روزگار معاصر گرفته شود. بی‌گمان مونتنی قُدَمای ادب و حکمت را حرمتی فراوان می‌گزارْد و برای دانش و تجربه‌ی آنان اهمیت و اعتباری علی‌حده قائل بود. او فیلسوف عصر باستان را «انسان در رفیع‌ترین مرتبه‌ی خویش» می‌نگریست: «انسان‌هایی که جهان را با حکومت‌ها و قوانین سامان دادند و با هنرها و علوم آموختند و افزون بر آن، با بدل ‌شدن به سرمشقی برای رفتار ستودنی [به دیگران] آموزش دادند.» او پیشینیان را بر امروزیان ترجیح می‌داد، «چون غنی‌تر و قوی‌تر به نظر می‌آمدند»؛ پنداری که هر قرنی که می‌گذرد انسان‌ها سست‌عنصرتر و فرومایه‌تر می‌گردند. مونتنی که به رابطه‌ی میان فلسفه و کنش بیشترین اهمیت را می‌داد، فیلسوفان عهد باستان را با فیلسوفان خودخوانده‌ی عصر خود مقایسه می‌کرد. او به‌ویژه در جستارهای «فضل‌فروشی» و «تعلیم اطفال» به شرح تمایز میان این دو طیف فیلسوفان می‌پردازد و تصور رایج زمانه‌اش از فیلسوف را به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد... فیلسوف قدیم به‌خاطر فراتر بودن‌اش از رسومات عمومی، اکراه‌اش از مشارکت در اعمال همگانی، سبک تقلیدناپذیر و خاص‌اش در زیستن که مطابق اصولی فوق‌العاده و والا سامان یافته بود، رشک برمی‌انگیخت؛ در حالی که مونتنی فیلسوف زمانه‌ی خود را در شمایلی فروتر از معیارهای عام جامعه و ناتوان از انجام وظایف عمومی و زیستنی دون و زبون می‌یابد... فلسفه [در روزگار مونتنی]، چه در افکار عامه و چه در واقعیت، فایده و ‌ارزش خود را باخته است.»[40]

در اینکه مونتنی شیفته‌ی نقل‌قول قدما و امثال و حکم کهن است، شک چندانی روا نیست. او وقتی با سیاست وداع می‌گوید، و عزلت را برمی‌گزیند، «بر روی شاه‌تیرهای کتابخانه‌اش امثال‌وحکم یونانی و لاتین را می‌دهد حک کنند».[41] البته باید خاطرنشان ساخت که علاقه به قدما و عهد باستان وجه مشترک همه‌ی اومانیست‌های عصر رنسانس بود.[42]

محققان نشان داده‌اند که سبک ابداعی مونتنی، «جستار»، از دل فُرم مجموعه‌ها و گردآورده‌های اُنموذَج‌ها، نقل‌قول‌ها و گزین‌گویه‌هایی بیرون آمد که در دوران باستانِ متأخر و طی قرون‌وسطا، شکل نوشتاری رایجی گشته بود و بدین‌گونه، در قرن شانزدهم به ترویج آموزه‌ها و فرهنگ اومانیستی یاری می‌رساند. زندگی‌نگاران مونتنی آورده‌اند که او در آغاز مجموعه‌ای می‌ساخت از نقل‌قول‌ها و گزین‌گویه‌ها و امثال‌وحکم. سپس شروع به نوشتن حواشی بر آنها کرد و نظر شخصی و نقد اومانیستی خود را بر کناره‌ و دامنه‌ی آنها می‌نوشت. کم‌کم هم حجم حواشی از حد فراگذشت و هم محتوای آن به استقلالی نسبی از جملات و عبارات منقول رسید. اینجا بود که طرح «جستار» در ذهن مونتنی شکل گرفت و این ژانر ادبی زاده شد. به‌عبارت دیگر، جستارها «نه‌تنها چیزهایی خوانده‌شده بودند، که اموری زیسته نیز بودند.»[43] جستارها پیش از هرچیز حاصل خواندن مونتنی است تا نوشتن او: خواندن به دو معنای مطالعه، و تأویل و تفسیر؛ تفاسیری شخصی و عقایدی از آنِ خود او که در فکر او بدون هیچ نظم و نَسَقی می‌گشتند اما گزین‌گویه‌ها و گفتاوردها به نویسنده یاری می‌کند تا افکار و ایده‌های خود را سامان بخشد و از آشوب برهاند تا قابلیت خوانده‌شدن و فهمیده‌گشتن پیدا کنند: «هیچ فیلسوفی در عهد باستان، حتی افلاطون در تقریرش از سخنان سقراط، چنین مستقیم و برخاسته از اراده‌ی وجود ملموس و عینی خودش، چنین با طراوت، چنین تنانه و خودانگیخته نتوانسته بنویسد.»[44]

در عین حال، نقل‌قول کار منفعلانه و ساده‌گیرانه‌ای نمی‌تواند باشد. کارل یاسپرس، در خوانش خود از نیچه به این نکته به‌خوبی توجه داشته است: «هنر نقل‌قول به‌لحاظ غایت باید همچون هنر زرگری باشد: در این هنر آنچه مهم است باید گزینش درست و مناسب جواهر ارزشمندِ اندیشه‌ی فلسفی و سپس ردیف‌کردن آنها به‌نحوی باشد که این جواهر نه‌تنها وقتی تک‌به‌تک نظار می‌شوند هریک ممتاز و گران‌بها بنماید، بلکه متقابلاً نیز هریک بر قیمت دیگری بیفزاید.»[45]

با وجود افسونی که مونتنی در کلمات قصار قدما و امثال‌وحکم عهد عتیق به‌گیرایی تمام می‌یابد، خود آگاه است که منقولات جای تعقل مستقل را نگیرند و قوه‌ی قضاوت او را مختل و مخدوش نسازند. او یک‌جا بیزاری خود را از کسانی نشان می‌دهد که تنها برای آنچه در کتاب‌ها می‌خوانند اعتبار قائل‌اند و حقیقت را اگر عمری کافی بر آن نگذشته باشد، باور ندارند: «حقیقت را برای سال‌خوردگان حکیمانه‌تر نمی‌دانم و این حماقت است که موجب می‌شود به پیروی از الگوهای بیگانه و آکادمیک برویم.»

مونتنی که جایی بر فیلسوفان می‌تازد و به خواری در ایشان می‌نگرد و فیلسوفیِ خود را انکار می‌کند، جای دیگر، در «دفاعیه»، خود را «فیلسوفی اتفاقی» می‌خواند: «رفتار من طبیعی است؛ از هیچ تعلیمی برای ساختن آن استمداد نکرده‌ام... آنچه از قواعد را که بر زندگی من حکم می‌راند، از جایی نیاموخته‌ام مگر آنکه به‌طور کامل اتفاق افتاده و سپری شده باشد. چهره‌ای تازه: یک فیلسوف اتفاقی و بدون تمهیدی پیشینی.»

از مونتنی همچون چهره‌ی شاخص فلسفه‌ی عصر رنسانس و از این فلسفه‌ی اومانیستی به‌سان حلقه‌ی پیوندی میان دو دوران پیشامدرن و مدرن یاد کرده‌اند.