مقاله

گسترش موج خشونت در دهه‌های اخیر در جوامع اسلامی، زمینه‌ی طرح این پرسش را فراهم آورده است که آیا اسلام ذاتاً دینی نامتسامح است؟ آیا خشونت از خصوصیات ذاتی و جدایی‌ناپذیر این دین است یا امری عَرَضی است که گاهی با آن همراه می‌شود؟ و در صورت عرضی بودن، آیا منابع پدیدآورنده‌ی آن الهیاتی هستند یا جامعه‌شناختی؟ به عبارت دیگر، برخی باورها و گزاره‌های دینی در اسلام ذاتاً به خشونت منتهی می‌شوند و یا خصوصیت‌های اجتماعی برخی جوامع مسلمان به خشونت و عدم تسامح در دوره‌ی کنونی انجامیده است؟

تبیین دیدگاه ذاتی‌گرایان

مونتگمری وات (Montgomery Watt)، اسلام‌شناس شهیر اسکاتلندی در کتاب فلسفه و کلام اسلامی یکی از تفاوت‌های اصلی و عمده‌ی اسلام و مسیحیت را در این می‌داند که مسیحیت در سه قرن نخست پیدایش‌اش تنها در شکل یک جامعه‌ی دینی بدون ارتباط با قدرت سیاسی حضور داشت؛ اما اسلام از آغاز هجرت پیامبر به مدینه در سال ۶۲۲ میلادی هویتی سیاسی داشت و تمام مذاهب و مدارس اسلامی تا قرن دهم از هویتی دینی-سیاسی برخوردار بودند.[1] این نگرش مبنای اصلی دیدگاه ذاتی‌گرایان است. بر مبنای این نگاه، مشکلات سیاسی اسلام از جمله تمایل به خشونت در بین برخی از پیروان آن ناشی از ساختار تاریخی و ذات دینی آن است.

برنارد لوئیس، خاورشناس بریتانیایی در آثار متعددی از جمله بحران اسلام: جنگ مقدس و تروریسم نامقدس و کجای کار اشتباه بود مشکل اصلی اسلام را در این می‌بیند که اسلام بر خلاف مسیحیت فاقد زیرساخت اندیشه‌ی سکولار است. این بدان معنا است که اسلام ذاتاً دینی سیاسی بوده و طبع سیاسی آن ناگزیر آن را به سمت به‌کارگیری خشونت برای رسیدن به قدرت یا حفظ آن می‌کشاند.

شادی حمید، پژوهشگر مؤسسه بروکینگز، در کتاب استثناگرایی اسلامی به دفاع از این ایده پرداخته است که اسلام از جهت نوع رابطه‌اش با سیاست و قدرت ذاتاً متفاوت از ادیان دیگر است. او ادعا می‌کند که «اسلام در نحوه‌ی ارتباطش با سیاستْ دینی متمایز است‌ و این متمایز بودن را می‌توان تا زمان تأسیس‌اش در قرن هفتم میلادی پی گرفت. اسلام متفاوت است.»[2]

طبق این دیدگاه، سم هریس فیلسوف معاصر آمریکایی و بیل مار شخصیت تلویزیونی شهیر در مناظره‌ای با نویسنده و کارگردان شهیر بن افلک «اسلام را (ذاتاً) موتور محرک ایده‌های بد» می‌شمرند.

بر مبنای این نگاه، دلایل اجتماعی مثل فقر و فساد و نظام سیاسی مستبد و آثار ویرانگر استعمار دلایل کافی برای تمایل جوامع مسلمان به خشونت نیست؛ بلکه تمایل به خشونت ریشه‌های درون‌دینی دارد. شادی حمید در مقاله‌ای در معرفی کتابش از یکی از رهبران اخوان‌المسلمین نقل می‌کند که دلیل تمایل مسلمانان به اسلام‌گرایی در واقع تمایل آنها برای رستگاری و نیل به بهشت برین در جهان دیگر است.

دیدگاه ذاتی‌گرایی، اسلام را در چند سطح خشونت‌گرا می‌شمرد. سطح نخست، پیشینه‌ی تاریخی ظهور آن است که آمیخته با سیاست و تلاش به استفاده از خشونت در رسیدن به قدرت است. سطح دوم، تاریخ تطور و تکامل آن است که همیشه با شکلی از نظام سیاسی همچون خلافت اسلامی همراه بوده است و این که پس از سقوط خلافت عثمانی در آغاز قرن گذشته، جوامع اسلامی همچنان برای یافتن مدلی مستقر از حکومت غیر دینی با چالش روبرو هستند. سطح سوم، شمول قرآن نسبت به آیات فراخواننده به جهاد و به‌کارگیری خشونت علیه دیگران است. سطح چهارم، نظام قوانین فقهی آن است که در آن به شکل انبوه از وسایل خشونت‌آمیز استفاده شده است. سطح پنجم به بُعد الهیاتی اسلام اشاره دارد که رستگاری را در انحصار مسلمانان دانسته و به آنان نسبت به دیگران برتری می‌بخشد.

در نتیجه، مشکل اسلام با خشونت به ذات آن باز گشته و راه مقابله با آن، ایجاد رفورمی اساسی در این دین است؛ به نحوی که ذات خشونت‌گرای آن استحاله‌ی کامل شده و نسخه‌ای متفاوت به طور بنیادین از آن ارائه شود. 

تبیین دیدگاه عرضی‌گرایان

ادوارد سعید از مهم‌ترین مخالفان نگاه ذاتی‌گرایانه به خشونت در اسلام است. وی این نگاه را کلیشه‌ای و تک‌بعدی و جانب‌دارانه توصیف می‌کند. ذاتی‌گرایان، اسلام را دینی واحد و مسلمانان را جامعه‌ای واحد و یکسان شمرده و حکمی کلی بر همه‌ی آنان صادق می‌دانند. عناوینی کلی مانند «اسلام در برابر غرب»، به تعبیر ادوارد سعید، تنها به مغشوش کردن واقعیتی می‌انجامد که در ذات متنوع و نامنسجم است. این در حالی است که قرا‌ئت‌های مختلفی از اسلام وجود دارد که بسیاری از آنها عاری از تمایل به خشونت‌اند. برای مثال، تمایل به خشونت در برخی فرق صوفی دیده نمی‌شود. هم‌چنان که قرائت لیبرال از اسلام در دوره‌ی معاصر در مناطق مختلفی از جهان اسلام رایج شده است که فارغ از تمایل به خشونت است. از این رو حکم کلی بر اسلام به عنوان یک واحد ثابت و یکسان درست نیست.

مهم‌ترین دلایل عرضی‌گرایان آن است که نگرش‌های ذاتی‌گرایانه اساساً در دوره‌ی معاصر و در نتیجه‌ی ظهور جریان‌های اسلام‌هراسی و اسلام‌ستیزی در غرب پدید آمده‌اند.

به همین ترتیب نمی‌توان حکمی ثابت و یکسان را برای همه‌ی جوامع مسلمان در نظر گرفت. تمایل به خشونت در بین برخی جوامع کمتر از دیگر جوامع است. جوامع غیر مسلمان نیز در سوی دیگر الزاماً فارغ از خشونت‌های دینی نیستند. نمونه‌های متعددی از تمایل به خشونت در بین پیروان ادیان دیگر از جمله مسیحیت یافت می‌شود که الزاماً به معنای ذاتی بودن خشونت در آنها نیست. به همین ترتیب نمی‌توان و نباید اسلام را به جهت وجود تمایل به خشونت در بین برخی پیروان آن به خشونت‌گرایی متهم کرد.

از دیگر مهم‌ترین دلایل عرضی‌گرایان آن است که نگرش‌های ذاتی‌گرایانه اساساً در دوره‌ی معاصر و در نتیجه‌ی ظهور جریان‌های اسلام‌هراسی و اسلام‌ستیزی در غرب پدید آمده‌اند. بنابراین، ذاتی‌گرایی دیدگاهی جانب‌دارانه و غیر علمی به این موضوع ارائه می‌کند.

نقد هر دو دیدگاه و نظر مختار

هر دو دیدگاه ذاتی‌گرایی و عرضی‌گرایی نقاط ضعفی دارند و نمی‌توانند به اشکالات نظریه‌ی رقیب پاسخ کامل دهند. از یک سو نمی‌توان خصوصیات دین اسلام را، چه از جهت مفاهیم الهیاتی‌اش و چه از جهت بستر تاریخی ظهورش و چه از جهت تطورات تاریخی‌اش، انکار کرد. در عین حال، نمی‌توان اسلام را به عنوان یک دین به جهات سابق محدود ساخته و تطورات آن در ابعاد دیگر مانند ابعاد عرفانی، صوفیانه، فلسفی، و اجتماعی را نادیده گرفت و یا قرائت‌های متنوع تاریخی از دوره‌ی پیدایش اسلام را مورد غفلت قرار داد.

در واقع اسلام همانند سایر ادیان می‌تواند ذوات متعددی داشته باشد و هر چه در یک نسخه‌ی آن ذاتی است می‌تواند در نسخه‌ی دیگر عرضی باشد. برای مثال، تشکیل حکومت اسلامی در نگاه اسلامِ سیاسی از ذوات جدایی‌ناپذیر اسلام است و در نتیجه قرائت تاریخیِ این نگرش از شرایط ظهور اسلامِ ذاتاً سیاسی است. اما این موضوع در نگاه مکاتب عرفانی امری عرضی است و در مقابل، معنویت‌گرایی و نگرشِ روحانی به جهان، ذاتِ تاریخی و الهیاتی این دین است.

مرور تاریخ ظهور و تطور اسلام نیز می‌تواند به شکل‌های مختلفی دیده و خوانده شود. برای مثال دوره‌ی مکی که شاهد تلاش بارزی برای تشکیل حکومت نیست از نگاه برخی بدنه و خاستگاه اصلی اسلام است و اسلام دوره‌ی مدینه که عمده تلاش‌های سیاسی پیامبر در آن شکل گرفته، امری عرضی به شمار می‌رود. در فقه نیز ممکن است احکام ناظر به قوانینِ اجتماعی، اموری تاریخی و عرضی به شمار روند و صرفاً عبادات فقهی اموری ذاتی شمرده شوند.

به عبارت دیگر، در مقام واقع ما با تعداد متعددی از اسلام‌ها مواجه هستیم که هر یک نقشه‌ی متفاوتی از ذاتی و عرضی را ترسیم می‌کنند. بنابراین هم‌چنان که خشونت در برخی از این اسلام‌ها امری ذاتی است و در نتیجه حل مشکل خشونت در آنها مستلزم پیرایش اساسی آن‌هاست، خشونت در اسلام‌های دیگر امری عرضی است و به شیوه‌ی فهم هواداران آن‌ها از دینشان بر نمی‌گردد.

به علاوه، فرض غیر سیاسی بودن مسیحیت در آغاز ظهور آن قابل نقد بوده و بررسی آموزه‌های ناظر به سیاست در اناجیل اولیه‌ی مسیحیان امری ممکن است. اساساً اگر قابلیت فهم خشونت‌آمیز از مسیحیت وجود نداشت، امکان ظهور نسخه‌های خشن از مسیحیت در دوره‌های بعد، از جمله در خلال قرون وسطی و جنگ‌های صلیبی، پدید نمی‌آمد.

ما با تعداد متعددی از اسلام‌ها مواجه هستیم که هر یک نقشه‌ی متفاوتی از ذاتی و عرضی را ترسیم می‌کنند.

به همین ترتیب، خالی بودن مسیحیتِ مدرنِ امروزی از تمایلات سلطه‌گرایانه‌ی سیاسی و به تبع آن خشونت نیز قابل نقد است. چارلز تیلور فیلسوف معروف کانادایی در کتاب عصر سکولار به لایه‌هایی از دینی بودن اشاره می‌کند که نفی وجود آنها در جوامع غربی بسیار دشوار است. درست است که جوامع غربی هیچ کدام نظام سیاسی دینی ندارند اما دین هم‌چنان در تحرکات سیاسی این جوامع و به قدرت رسیدن دیدگاه‌های سیاسی مختلف و نیز بروز خشونت نقش ایفا می‌کند. مثال بارز از ظهور خشونتِ ناشی از نگرش‌های دینی مسیحی در حادثه‌ی حمله به دو مسجد در نیوزیلند رخ داد. عامل این حمله، برنتون ترنت آن گونه که از متن منتشر شده از خودش قبل از انجام حمله‌ی مسلحانه بر می‌آید متأثر از شوالیه‌های مسیحی در دوره‌ی جنگ‌های صلیبی بوده و خواهان بیرون راندن همه‌ی مسلمانان از کشورهای مختلف مسیحی غرب بوده است.

بنابراین، تصمیم‌گیری در این موضوع به این بستگی دارد که نگرش‌ افراد منطبق با چه مکتبی در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین است و در نتیجه با مبنا قرار دادن هر نگاهی در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین ممکن است نسخه‌ای موافق یا مخالف با خشونت به دست آید.

کدام یک از مبانیِ فلسفه‌ی دینی به تولید اسلام‌های معارضِ خشونت می‌انجامند؟

میراث اسلامی در طول تاریخ تطور و تکاملش بسان دیگر ادیان ابزارهای معرفتی متعددی برای فهم دین ارائه کرده است که برخی از آنها عملاً به تولید نسخه‌های نامتمایل به خشونت انجامیده‌اند. اهم این ابزارهای معرفتی را می‌توان در بندهای زیر خلاصه کرد:

1. تفکیک امر دینی از امر دنیوی: اگر در فلسفه‌ی دین به تفکیک امر دینی از امر دنیوی قائل شویم و امر دنیوی را عرضی و خارج از دایره‌ی دین بشمریم در این صورت تلاش پیامبر اسلام برای تشکیل حکومت در مکه امری عرضی و خارج از ذات اسلام شمرده خواهد شد. بر همین اساس فقیهانی چون ابوالحسن ماوردی (متوفی ۱۰۵۸ میلادی) شئون متفاوتی را برای پیامبر قائل شده‌اند و همه‌ی اقدامات وی را پیامبرانه نشمرده‌اند. او گاه در نقش پیامبر و گاه در نقش سلطان و گاه در نقش قاضی ظاهر شده است. در نتیجه می‌توان گفت که تنها اقدامات پیامبرانه‌ی وی دارای ارزش دینی بوده و مبنای فهم اسلام قرار می‌گیرند و اما ابعاد دیگر از امور عرضی به شمار رفته که قابل تغییر به اختلاف زمان‌ها و مکان‌ها هستند. بر همین اساس، تفکیک امور عبادی از امور سیاسی و اجتماعی مطرح می‌شود که نتیجه‌ی‌ آن ذاتی بودن امور عبادی در دین و عرضی بودن امور اجتماعی و سیاسی می‌تواند باشد.

2. عقل‌گرایی در برابر نص‌گرایی: نگرش حسن و قبح نزد معتزله یکی از مهم‌ترین تلاش‌های سنتی در مبنا قرار دادن عقل در فهم دین به شمار می‌رود. بر مبنای این نگاه مبنای تشخیص نیک و بد سخن خداوند نیست بلکه عقل بشری خود به تنهایی توانایی شناخت خوب و بد را دارد. بنا بر دیدگاه معتزلیان حتی اراده‌ی خداوند نیز محدود و مقید به حسن و قبح عقلی است و او نباید بر خلاف آن اقدام کند. در نتیجه، عقل بر متن دینی اولویت و اشراف یافته و تنها آن‌چه از دین با عقلانیت بشری سازگار است امری دینی تلقی می‌شود و امور ناسازگار اموری عرضی به شمار آمده که ربطی به ذات دین ندارند.

3. سیالیت تاریخی دین: واقعیت دین امری ثابت در دوره‌ی مشخص زمانی و مکانی نیست بلکه دین تلاشی مستمر در معنویت‌خواهی و قرائت روحانی از جهان است. بنابراین و بر خلاف ادعای بنیادگرایان، تنها دوره‌ی آغازین اسلام مبنای فهم آن نیست بلکه امتداد تاریخی آن و تمام تلاش‌های معرفتی و تجارب روحانی در فهم آن در طول تاریخ بخشی از آن را تشکیل می‌دهند و در نتیجه واقعیت اسلام هم‌چنان دارای امتداد و استمرار تاریخی است و به پایان نرسیده و نخواهد رسید. بر این اساس، تمایز ذاتی از عرضی نیز امری سیال و متناسب با نوع گزینش‌های ما از این واقعیت سیال و ممتد تاریخی است. محی‌الدین عربی بر مبنای چنین نگرشی مخالف انسداد باب وحی بوده و معتقد به استمرار ارتباط مستقیم بشر و خداوند پس از پیامبر اسلام است. او در نقد محدثان و فقیهان که دین را صرفاً بر مبنای گفته‌ها و سخنان دینی چه قرآن و چه حدیث می‌فهمند می‌گفت که دانش دینیِ او از رابطه‌ی مستقیمش با خداوند بر گرفته می‌شود.

جمع‌بندی مباحث فوق آن است که خشونت ممکن است امری ذاتی یا عرضی در اسلام، بسته به نوع قرائت ما از آن، باشد. در تنوع اسلام‌های گوناگونِ فرارویمان، نادرست‌ترین گزاره آن است که دست به تعمیم و کلی‌گویی زده و همه‌ی این تنوع را با برچسبی واحد وصف کنیم.