مقاله

۲۷ مهرماه امسال برابر بود با دویستمین سالِ زاد‌روزِ سید علی‌محمد شیرازی، نام‌بردار به باب، بنیان‌گذار آیین بابی. «انجمن ادب و هنر ایران»، وابسته به جامعه‌ی بهائیان در بریتانیا، بیست و سومین همایش سالانه‌اش را، با نام «بامداد امید»، پیرامون این رویداد برگزار کرد. نوشته‌ی پیش‌رو، بازنویسیِ سخنرانی‌‌ای است که در این همایش، به تاریخ ۲۹ دسامبر ۲۰۱۹ انجام گرفت، با پیرایش و آرایش‌هایی برای بازنماییِ ایده‌ای، این‌جا و آن‌جا، در همرنگی با آهنگِ گفتار، که خاستگاه آن است.

سخنرانی امروز من که در آن از سیمای پوشیده‌ی باب در نوشته‌های آخوندزاده پرده برمی‌دارم، پس‌زمینه‌ای دارد. همان‌گونه که می‌دانید «پس‌زمینه» اصطلاحی است برگرفته از تئاتر: پرده‌ای نقاشی در انتهای صحنه، نمایشگر چارچوب و فضایی که ماجرای داستان در آن می‌گذرد. این پس‌زمینه، بی ‌آن‌که به آن بپردازم و برجسته‌ترش سازم کشتارِ آبان‌ماه امسال است که در پی خواست مردم برای آن‌که جور دیگری نامیده و نمایندگی شوند، روی داد. هنگام اندیشیدن به آن‌چه امروز می‌گویم، یادِ این رویداد همواره در پسِ ذهن بود. هرچند حالا هم هم‌چنان تنها در پس‌زمینه می‌ماند اما بازرسی و شناختِ ریشه‌های آن خواستِ به خون کشیده، بی‌پیوند نیست با آن‌چه امروز پیش چشم شما می‌کشم. چرا که پیوستار اجتماع-تاریخ هم آفریننده‌ی شبکه‌ی کردارها و گفتارها و اندیشه‌های آدمیان است و هم آفریده‌ی این شبکه. از این دیدگاه، آن‌چه در پس‌زمینه‌ی سخن من می‌ماند، اگر توانسته امروز پس‌زمینه قرار بگیرد به علت همین گفت‌وگوی پنهان و پنهان‌داشته میان نوآوری‌های باب و گزارش (به بیان دیگر تأویلی) است که آخوند‌زاده از آن‌ها به دست می‌دهد. یعنی همان چیزی که موضوع سخنرانی امروز من است.  

مقوله‌ها یا کاتگوری‌هایی که بر پایه‌ی آن‌ها به تاریخ می‌اندیشیم، خودشان فرآورده‌های تاریخ هستند. اما از میان‌شان تنها آن‌هایی می‌توانند به کار شناخت تاریخ بیایند که در قالب‌های زندگی اجتماعی پیکر یافته باشند. این پیکره‌ها، همچون تبلور اندیشه‌ها و کنش‌ها، همراه خودشان هنجارهایی می‌آفرینند که در پیدایش و شکل و سوی پدیده‌های اجتماعی و شهروندین (سیاسی) نقش دارند. تاریخ هم‌روزگار ایران صحنه‌ی کشکمش و کناکنش میان دو گونه پیکره‌های اجتماعی و شهروندین بوده که دو انقلاب مشروطه و اسلامی نمودار و نمودگار اوج این تنش‌های‌اند. یک گروه از این پیکره‌ها خاستگاه‌شان اصل یا فرّ حاکمیت مردم است. به این معنی که بنیاد فرمانروایی و حکمرانی، بنیاد شهریاری، مردم‌اند. گروه دیگر این پیکره‌ها ریشه در انگاره‌‌ی کهن «شهپدری» دارند: شهریار همچون پدری دارنده‌ی فرّ فرمانروایی. این انگاره، همتافته‌ای است برآمده از باورهای تاریخی و دینی ایران، پیش و پس از اسلام، با نمودهایی همچون شاه، پیر، قطب و به‌تازگی ولی‌فقیه. از پیامدهای جنبش بابی که خود جنبشی دینی بوده، همین که از یک‌سو نخستین و بزرگ‌ترین ضربه را به این انگاره زده و از سوی دیگر راهگشای پا گرفتن و جاافتادن فرایافت «فرّ شهریاری مردم» شده است.

برای داشتن دید روشن‌تری از جایگاه جنبش بابی در تاریخ هم‌روزگار، بهتر است میان انقلاب مشروطه و جنبش مشروطه فرق بگذاریم. یعنی جنبش مشروطه را مجموعه‌ی اندیشه‌های فلسفی، اجتماعی و شهروندینی بگیریم که برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده‌ی مدرنیته هستند و انقلاب مشروطه را کوششی کم‌وبیش کامیاب برای نوسازی نهادهای شهروندین بر پایه‌ی جنبش مشروطه. در پهنه‌ی دینی، آیین باب زمین‌لرزه‌‌ی سهمگینی بود که پس‌لرزه‌هایش نمی‌توانستند به پهنه‌ی سیاسی نکشند و شالوده‌های تئولوژیکوپولیتک قدرت را نلرزانند. از سوی دیگر، اندیشه‌ها و نوشته‌های آخوندزاده هم، نقشی بنیادین در آگاهی‌هایی منجر به انقلاب مشروطه داشته‌اند. آخوندزاده هرچند در ایران نمی‌زیسته اما نمی‌توانسته به مهم‌ترین رخداد هم‌روزگارش که جنبش بابی بوده، بی‌اعتنا باشد.

اشاره‌های به این جنبش، در نوشته‌های آخوندزاده، یک رویه‌‌ی آشکار دارد و یک درونه‌ی پنهان. سویه‌ی‌ بیرونی را می‌توان در نامه‌هایش دید، هسته‌ی درونی را می‌باید در «مکتوبات کمال‌الدوله» جست. بر پایه‌ی آن‌چه آشکارا می‌گوید، تنها می‌توان نتیجه گرفت که آن را خطرناک و زیان‌بار می‌یابد. اما با بررسی دریافتش از جنبش باطنی در «مکتوبات» می‌توانیم به آن درونه‌ی پنهان که گفتم راه بیابیم. چراکه به گمان من، داوری آشکارا ستایش‌آمیزش از جنبش باطنی را همانا جنبش بابی که با آن دشمنی می‌کند، برانگیخته است. آخوندزاده، آگاهانه و نیاگاه، با پوشاندن جامه‌ای دیگر به آن‌ها، نوآوری‌های جنبش بابی را از مسیرش، که در نگاه او کژراهه است، جدا کرده پیوندشان می‌زند به رخدادی در گذشته که در تاریخ اسماعیلیان با نام «دعوت قیامت» می‌شناسیم. چنین رویکردی بیشتر از آن‌که ترفندی باشد برای پنهان کردن دشمنی‌ خودش با اسلام، کوششی است برای فراهم آوردنِ زمینه‌های کنار نهادن اسلام؛ که برای آخوندزاده به‌معنی سازگار ساختن اسلام، در اکنون و آینده، با پیشرفت و تمدن است. زمینه‌های این سازگاری‌ را، آخوندزاده از درون تاریخ اسلام برایش دست‌وپا می‌کند. اما امکان اندیشیدن به چنین زمینه‌هایی را جنبش بابی به او داده است.

باب و بابیان در نامه‌های آخوندزاده

اشاره‌ها به جنبش بابی در نامه‌های آخوندزاده را جدا از چنین اشاره‌هایی در «مکتوبات کمال‌الدوله» بررسی کردن، تنها برای فرق گذاشتن میان آخوندزاده و کمال‌الدوله نیست. به دریافت چگونگی رابطه‌ی آخوندزاده و جنبش بابی هم کمک می‌کند. آخوندزاده کتاب «مکتوبات کمال‌الدوله» را، که رمانی است نامه‌نگارانه‌ دربردارنده‌ی سه مکتوب از کمال‌الدوله به جلال‌الدوله و پاسخ این آخری به آن سه نامه، در سال ۱۸۶۳ نوشته است. کتاب بی‌ نامِ نویسنده در ایران دست‌به‌دست می‌شده است. آخوندزاده هنگام فرستادن نسخه‌ای از کتاب به دوستانش، از آن‌ها می‌خواسته که آن را به کسی نشان ندهند «مگر به کسانی که به معرفت و امانت و انسانیت ایشان وثوق کامل داشته» باشند، نسخه‌ای از آن به کسی ندهند «مگر به کسانی که در هر خصوص شایسته‌ی اعتماد» باشند، اما نام نویسنده را به هیچ‌کس نگویند «مگر به کسانی که ایشان را محرم راز شمرده»[1]باشند. اما با این رازداران هم هنوز راز مگویی در میانه می‌ماند. چون آخوندزاده نویسندگان نامه‌های کمال‌الدوله و جلال‌الدوله را، به‌ترتیب، دو شخصیت خیالی دیگر، یکی هندی و دیگری ایرانی، شاهزادگان اقبال‌الدوله پسر اورنگ‌زیب و شجاع‌الدوله پسر علی‌شاه ظل‌السلطان، جا می‌زند و خود را تنها «مستنسخ» که نامش «به هیچ‌وجه نباید ظاهر بشود.»[2]

آخوندزاده، آگاهانه و نیاگاه، با پوشاندن جامه‌ای دیگر به آن‌ها، نوآوری‌های جنبش بابی را از مسیرش، که در نگاه او کژراهه است، جدا کرده پیوندشان می‌زند به رخدادی در گذشته که در تاریخ اسماعیلیان با نام «دعوت قیامت» می‌شناسیم.

دلیل این همه دوراندیشی روشن است. آخوندزاده در نامه‌ای به تاریخ ششم دسامبر ۱۸۷۲ از لویی آلفونس دانیل نیکولا، نامور به مسیو‌نیکولا، درخواست می‌کند «کمال‌الدوله» را در فرانسه منتشر کند چراکه خودش برای چاپ کردن آن «در هیچ‌یک از اراضی مشرقیه که اهلش مسلمان‌اند آزادی»[3] ندارد. در این حال همچنان بر گمنامی نویسنده پافشاری دارد: «در اصل نسخه اسم من مرقوم نباید شد. چون‌که از عداوت هم‌دینان خودم که هنوز مرادم را نفهمیده‌اند ایمن نیستم.»[4] در همین نامه همچنین از او می‌خواهد اگر می‌تواند آن را ترجمه کند. گفتنی است که مسیو‌ نیکولا مترجم آثار باب به فرانسه و نخستین بابی اروپایی بوده و شاید آگاهی و آشنایی سپسین آن‌ها از ایستارهای (موضع‌های) یکدیگر درباره‌ی جنبش بابی، دلیل به انجام نرسیدن این ترجمه باشد. هرچه هست می‌توان کمال‌الدوله را آلتراگو، یا «منِ‌دیگر» آخوندزاده دانست که زیر نام او درباره‌ی اسلام بی‌پرواتر نوشته است. پس طبیعی است که در آن‌چه به نام خودش امضا می‌کند، تندتر هم به بابی‌گرایی بتازد. دو نمونه‌ی گویا، یکی در نامه‌ای است به محسن‌خان مشیرالدوله و دیگری در یادداشتی برای نامه‌ای به میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله؛ هر دو بار هم، سخن از مکتوبات کمال‌الدوله یا پیش و یا پس از انتقادش از جنبش بابی می‌آید. این همنشینی، ناخواسته، افشاگر این نکته می‌تواند باشد که بخش مهمی از «مکتوبات کمال‌الدوله» که «در باب حالات و اوضاع ایران و تأثیرات دین اسلام»[5] است، با اندیشه‌های او درباره‌ی جنبش بابی پیوند دارند.

۱) بیشترین بخش نامه‌‌‌ به محسن‌خان مشیرالدوله، وزیر مختار ایران در انگلستان، که در سال ۱۸۶۹ نوشته شده رونوشت متنِ مقدمه‌مانندی است که همراه نسخه‌ای از «کمال‌الدوله»، برای همه کسانی که می‌خواسته آن را بخوانند، می‌فرستاده است. از متن نامه پیداست که گیرنده می‌داند نویسنده‌ی کتاب کیست. به همین دلیل آخوندزاده یادآوری می‌کند که هرچند «نسبت به ایران و ملت اسلام معاذالله بغضی ندارد»[6] (در زمان نگارش این نامه، «ملت» به‌معنی دین و کیش، همچنان کاربرد داشته است)، اما آرزوی پیشرفت و شکوفایی دوباره‌ی تمدن ایرانی را دارد. که برآورده نمی‌شود، با نگاه به تجربه‌ی تاریخی اروپاییان، «مگر به هدم اساس عقاید دینیه که پرده‌ی بصیرت مردم شده، ایشان‌ را از ترقیات در امور دنیویه مانع می‌آید.»[7] پس کمال‌الدوله کسی است که باید شالوده‌ی این باورها را بشکند. اشاره به جنبش بابی در پی این سخن می‌آید: «به‌واسطه‌ی عدم بصیرت و معرفتِ مردم از هجرت تا امروز، فریبندگان عوام چه فتنه‌ها و چه شورش‌ها در خاک ایران افکنده باعث خانه‌خرابی متوطنان این اقلیم شده‌اند. تا کی ما بیچارگان آلت ملعبه‌ی این نوع صاحب‌غرضان نفس‌پرست خواهیم شد؟! ما هنوز از خواب غفلت بیدار نشده‌ایم و به هر قسم کلمات واهیه‌ی ارباب غرض به جنبش می‌آییم. مثلاً به کلمات واهیه‌ی بابیان و امثال ایشان. به‌خلاف اهالی یوروپا که امروز شخصی در میان ایشان به رسم نبوت یا امامت ظاهر شده به سیاق پیغمبران و امامان اعصار قدیمه بنای دعوت بگذارد و بر خود اسناد معجزات و خوارق عادات و کرامات بدهد همان ساعت او را یا مجانین انگاشته برای معالجه به خانه‌ی دیوانگان می‌فرستند و یا این‌که اگر از سلک فریبندگان باشند مورد مؤاخذه می‌سازند.»[8]

پس دلیل مخالفت‌خوانی آخوندزاده با جنبش بابی، دینی بودن آن است. چون از یک سو علت عقب‌ماندگی ایران و ایرانیان را استواری باورهای دینی می‌داند و از سوی دیگر بر پایه‌ی باورش به پیشرفت، دین و دین‌سازی را رخدادی نا‌به‌هنگام می‌شناسد و هرگونه دینی را، حتی نوآیین، برنمی‌تابد. اما باید پرسید تکلیف آخوندزاده با اسلام چیست؟ و چنین واکنشی به جنبش بابی آیا بیشتر از هرچیز تضاد فکری و رفتاری او را با اسلام آشکار نمی‌کند؟ و در نیآگاهش، آشکارگی این تضاد، بهانه‌ی دشمنی‌اش با بابی‌گرایی نیست؟

در سال ۱۸۷۰ در نامه‌ای به کنسول ایران در تفلیس، علی‌خان، پیش از بازگشت او به تهران می‌نویسد: «شما می‌دانید که من در اسلامیت چقدر راسخ‌القلبم و هرگز دینی را در دنیا بر دین اسلام ترجیح نمی‌دهم.»[9] نه راسخ‌القلبی در اسلامیت مانع آخوندزاده می‌شود که یک سال پس از همین نامه، از آمادگی خودش برای از بیخ‌وبن برکندن اسلام به ملکم‌خان نگوید[10]، و نه باور کمال‌الدوله به این‌که همه‌ی ادیان بی‌معنا و افسانه‌اند و اسلام سرچشمه‌ی تیره‌روزی عرب و بخت‌برگشتگی ایرانیان است، بازدارنده‌ی او می‌گردد که همان جمله‌ی آخوندزاده به علی‌خان را، به گیرنده‌ی خیالی‌اش، جلال‌الدوله، ننویسد: «گمان مبر که من سایر ادیان و مذاهب را بر دین اسلام مرجح می‌دارم. اگر بنابر ترجیح باشد باز دین اسلام از سایر ادیان مقبول و برگزیده‌ی من است.»[11] تناقض‌گویی کمال‌الدوله، از تناقض‌های آخوندزاده می‌آید. آیینه‌‌ی جنبش بابی تنها تناقض‌‌نمای اندیشه‌های او نیست، راهنمای آن‌ها برای چگونگی پیگیری اصلاح دین هم هست. رفرمیسم دینی او اما ریشه‌ای هم در پراگماتیسم‌اش دارد. چون همان‌گونه که با مانِکجی ــ فرستاده‌ی پارسیان هند برای بهبود گذران زرتشتیان ایران که سودای نوزایی دین زرتشتی را در سر می‌پخت ــ می‌نویسد، بر این باور است، متأثر از ابن خلدون، که «دول و ادیان را نیز اعمار هست چنان‌که اشخاص را» و «در ایران دین اسلام پایدار و برقرار خواهد بود» چرا که عمر آن هنوز به پایان نرسیده است، «اما نه بدان روش و حالت که سابق بود.»[12]

شیوه‌ی پیشنهادی باب را برای آن‌که اسلام به روش و حالت سابقش نباشد، ناپسند و نابه‌هنگام می‌داند. شیوه‌ای که می‌پسندد همانی است که در سال ۱۸۷۰ به شاهزاده جلال‌الدین میرزا، فرزند فتحعلیشاه و از پایه‌گذاران سره‌نویسی، می‌نویسد: «کاش ثالثی پیدا شدی و ملت ما را از قید اکثر رسوم ذمیمه‌ی این عرب‌ها [...] آزاد نمودی. اما نه به رسم نبوت یا امامت، که خلاف مشرب من است، بلکه به رسم حکمت و فیلسوفیت.»[13] به‌همین دلیل باب و شیوه‌ی او را خوش نمی‌دارد.

 نگرانی آخوندزاده این است که دین تازه با شوری که تازگی‌اش خواهد آفرید از پیوستگی میان ملت و سلطنت، که همان آرزوی برپایی دولت‌ـ‌ملت است، جلوگیری کند.  

۲) در یادداشتی به تاریخ ۱۸۷۱، خطاب به میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله می‌نویسد: «چاره‌ی سدّ راه مذهب بابی در ایران انتشار مطلب کمال‌الدوله است فیمابین عموم ملت. والا عنقریب کل ایران بابی‌مذهب خواهد شد و سلسله‌ی قاجاریه منقرض خواهد گشت.»[14] بیست‌و‌یک سال پس از قتل باب و هشت سال پس از نگارش مکتوبات، جنبش بابی آن‌چنان هنوز پرتوان است که آخوندزاده‌ای را که از زبان کمال‌الدوله «تأثیر ظلم دیسپورت و زور فناتیزم علما» را دلیل نگون‌بختی ایران می‌داند، نگران برچیده شدن اسلام و انقراض سلسله‌ی قاجار کرده است. آیا پس از آخوندزاده‌ی رفرمیست، آیینه‌ی جنبش بابی چهره‌ی آخوندزاده‌ی کنسرواتور ]محافظه‌کار[ را هم آشکار نمی‌کند؟

نمی‌توانم به این پرسش پاسخ روشنی بدهم. اما گمان می‌کنم که آخوندزاده می‌پندارد دین نو شریعتی نو خواهد آورد و همراه با آن، هم‌چون اسلام، شریعت‌بانانی که جای آخوندها را خواهند گرفت. اگر آخوندها به ‌دلیل در دست داشتن امور شرعی، که حکم قانون را دارند، «مرجع ناس» شده‌اند و‌ نمی‌گذارند «میان ملت و سلطنت اتحاد و الفت پیدا شود و سلطنت استقلال باطنی و ظاهری حاصل کند و خودش تنها مرجع ملت گردد»[15]، برچیده شدنِ هم‌زمان اسلام و سلطنت موقعیت شریعت‌بانانِ نوآیین را از آخوندها هم استوارتر خواهد ساخت. نگرانی آخوندزاده این است که دین تازه با شوری که تازگی‌اش خواهد آفرید از پیوستگی میان ملت و سلطنت، که همان آرزوی برپایی دولت‌ـ‌ملت است، جلوگیری کند.  

باب و بابیان در مکتوبات کمال‌الدوله

آخونده‌زاده گره‌ی کار ایران را اسلام می‌داند که گشایش آن نه به «منظور رفع اسلامیت [...] بلکه منظور در اسلامیت رفع جهالت است.»[16] در این راه، آخوندزاده نخستین کوشش را تغییر الفبا می‌دانست، چون می‌پنداشت با تغییرخط خواندن و نوشتن آسان‌تر و صنعت چاپ پررونق‌تر خواهد شد. به ‌دلیل بنیادی آخوندزاده برای تغییر خط، که صرفه‌جویی در زمان سواد‌آموزی است، کمتر توجه شده است. درازی زمان آموزش بر دیرپایی نادانی می‌افزاید چون «به سبب اتلاف زیباترین سنوات عمر خودمان که عبارت از جوانی‌ست، از تحصیل علوم عالیه و واجبه عاجز می‌شویم و از آن‌ها بی‌بهره می‌مانیم.»[17] شکست‌های پیاپی آخوندزاده در برانگیختن پشتیبانی دولت‌های ایران و عثمانی برای تغییر خط، اندیشه‌ی بهکرد یا اصلاح دین را، با هدف رفع جهالت، در او استوارتر کرد که «مکتوبات کمال‌الدوله» نمود آن است. اما دین را چرا و چگونه باید اصلاح کرد؟

از دیدگاه او هر دینی دربردارنده‌ی سه چیز است: «اعتقاد و عبادت و اخلاق» اما «مقصود اصلی از ایجاد هر دین امر سیمین است [و] اعتقاد و عبادت نسبت به آن مقصود اصلی فرعی‌اند.»[18] باور به یک هستی برتر که هم آفریدگاری است دارند‌ه‌ی هرچه نیکی‌ و نکویی‌ و از همین رو شایسته‌ی پرستش، و هم داوری است پاداش‌وکیفر‌‌دهنده‌ و از همین رو پیروی از او بایسته، می‌باید آدمی را برآن دارد تا خوی خود را از بدی‌ها بپیراید و آن را به خوبی‌ها بیاراید. اما باور به هستنده‌ای که او را کرنش و بندگی باید کرد، به کسانی که خود را گزارنده‌ی دستورهای او می‌دانند امکان می‌دهد تا با بدل کردن آن باور به پندارهای پوچ، پایه‌های سروری خود را استوار سازند. اصلاح دین برای آخوندزاده هم‌سویی دارد با هدف اصلی دین که اخلاق باشد و برآورده نمی‌شود مگر با حذف اعتقاد و شریعت به یاری انتشار علوم. در چارچوب همین هدف است که ناگزیر از رویارویی با جنبش بابی می‌شود. چون «مادام که اعتقادات پوچ در خیال مردم جاگیر است یا یک باب زیرک ظهور می‌کند یا یک صاحب مذهب هوشیار پیدا می‌شود و این ملت بی‌علم را [...] در یک ساعت به خود می‌گرواند و دیسپوت را از میان برمی‌دارد [...] پس دوام سلطنت [...] موقوف است به علم و آزاد شدن ملت از عقاید پوچ.»[19]

کمی بیش از یک سده، پیش‌بینی آخوندزاده درباره‌ی «صاحب مذهب هوشیار»، با پیدایش خمینی درست از آب درآمد. پدیده‌ی خمینی را هم می‌توان در زنجیره‌ی واکنش‌هایی که جنبش بابی برانگیخت، شمرد. در برابر پیکار بابیان با دولت و دین، پاسخ خمینی به چیرگی دین بر دولت انجامید. در حالی که رهایی و پالایش دولت از دین، پاسخ آخوندزاده بود. آخوندزاده در مکتوبات کمال‌الدوله، دست‌کم در برابر سه نوآوری باب و جنبش بابی واکنش نشان می‌دهد: رسواسازی فساد آخوندها، اظهار امر و گسست از اسلام. رفتار آخوندزاده بی ‌آن‌که به پیامدهای شهروندین و دموکراتیکی که نوآوری‌های باب در خود دارند، اعتنایی کند، در برابر نخستین این نوآوری‌ها این است که آن را پیشتر ببرد و رادیکال‌ترش کند. در برابر دو دیگر می‌کوشد از رادیکالیسم‌شان بکاهد و به‌گونه‌ای آن‌ها را خنثی سازد. برای این کار، کمال‌الدوله می‌کوشد به «رسم فیلسوفیت» محتوای نوآوری‌های باب را از چارچوب دینی آن که، در برسنجش با آنچه راست‌کیشی می‌خوانیم، نوکیشی است، جدا کرده تعبیری فلسفی از آن‌ها به دست دهد.

۱) باب در آغاز کار، در مسجدها ریاپیشگی، فریبکاری و فساد اخلاقی آخوندها را افشا می‌کرد. اوج این رهیافت را در باب یازدهم از واحد هفتمِ «بیان فارسی» می‌یابیم که بابیان را از بالای منبر رفتن بازمی‌دارد و فرمان به نشستن بر صندلی می‌دهد. آخوندزاده هرچند توانش‌های دموکراتیک این ممنوعیت را بازنمی‌بیند، اما نمی‌تواند با پیشنهاد باب همراهی نداشته باشد. چون وعظ و نصیحت با نوید بهشت و دوزخ را برای بهکرد اخلاق نابسنده می‌داند. بخش بزرگی از مکتوبات در واکنش به سخنانی است که کمال‌الدوله می‌گوید پای منبر از آخوندها شنیده است. نگارش واکنش‌اش به آن‌ها، همخواند با ایده‌ی بنیادی آخوندزاده است که خواندن را به شنیدن، و نوشته را به گفته برتری می‌دهد: «وقتی که انسان به خواندن کتب شریعت و تصنیفات فیلسوفان قادر شد آیینه‌ی عقل او صیقل می‌پذیرد.»[20] پیش‍تر از دغدغه‌ی صرفه‌جویی در زمان یادگیری همچون بنیاد کوشش‌اش برای تغییر خط گفتم. یکی دیگر از بنیادهای اندیشه‌ی آخوندزاده ایده‌ی برتری نوشتار بر گفتار است. در مقدمه‌ی کمال‌الدوله خطاب به گیرندگان آن سفارش می‌کند که «به کل مطالب کمال‌الدوله خواه در امور پولیتیقه [پولیتیک] خواه در امور دینیه اگر می‌توانند قریتکا [کریتیک] بنویسند». به همین دلیل رویکرد انتقادی باب را پیشتر برده و به افشای فساد آخوندها بسنده نکرده تباهی اخلاقی پیغمبر اسلام را آماج انتقاد‌های خود می‌سازد و آن‌ها را، نمی‌گوید، می‌نویسد.

 اصلاح دین برای آخوندزاده به معنی برافتادن شریعت است تا «حق‌الناس» جایگزین «حقوق‌ الله» شود. اسلامِ شریعت‌سترده اما چگونه اسلامی می‌تواند باشد؟ آخوندزاده برای پاسخ به این پرسش، داستانی سرهم می‌کند و آن را پروتستانتیسم اسلامی می‌نامد که بازنویسی دعوت قیامت اسماعیلیان نزاری است هنگامی که حسن‌ بزرگ امید، چهارمین فرمانده‌ی الموت، تکالیف شرعی را ساقط کرد و قیامت را همین امروز دانست و بهشت را جایی نامید که در آن مؤمنان به خوشی بگذرانند.

۲) به باور شیعیان، دوران غیبت کبری هنوز به پایان نرسیده است. تمام گزارندگان شیعی به نامه‌ای از امام دوازدهم استناد می‌کنند که در آن به چهارمین و آخرین نایب خودش، ابوالحسن سمری می‌نویسد که تا ظهور خودش دیگر جانشینی نخواهد داشت و «هرکس، پیش از خیزش سفیانی و بانگ آسمانی ادعا کند که مرا دیده است، دروغزنی افتراگوست.» قدرت غافلگیرانه‌ی ژست تئولوژیک باب که در ادبیات بابی و بهائی به آن «اظهار امر» می‌گویند، این‌جاست که بنابر نامه‌ی منسوب به امام زمان، نمی‌توانند او را دروغگو بخوانند، چون باب خود را موعود می‌شناساند نه کسی که امام زمان را دیدار کرده است. پیامد پولیتیک آن رواج انگاره‌ی برابری است. چون در دل این ژست آن‌چه اهمیت دارد این است که هرکس می‌تواند آن موعود باشد. از سوی دیگر، به گمان من، این نوآوری باب در زمان انقلاب مشروطه بر بازاندیشی‌های آخوند خراسانی و میرزای نائینی از آن‌چه پیشتر ملا احمد نراقی به عنوان ولایت عامه‌ی فقیه پیش کشیده بود، بی‌تأثیر نبوده است. خمینی این بازنگری‌ها را پیشتر برد آن‌چنان که بی‌پروای سنت شیعی، ولی فقیه را جانشین امام خواند. آخوندزاده که همین نامه‌ی منسوب به امام زمان را در مکتوبات می‌آورد، می‌کوشد نخست بر پایه‌ی داده‌های تاریخی بی‌فرزندی امام یازدهم را ثابت کند و سپس از دیدگاه وحدت وجودی یا همه‌ـ‌خدا‌یی آشوب برانگیخته در پی «اظهار امر» را خنثی سازد. و در پایان نتیجه می‌گیرد که در این روزگار هرکه ادعای نبوت یا امامت کند عوام‌فریب و شارلاتان است.

۳) اصلاح دین برای آخوندزاده به معنی برافتادن شریعت است تا «حق‌الناس» جایگزین «حقوق‌ الله» شود. اسلامِ شریعت‌سترده اما چگونه اسلامی می‌تواند باشد؟ آخوندزاده برای پاسخ به این پرسش، داستانی سرهم می‌کند و آن را پروتستانتیسم اسلامی می‌نامد که بازنویسی دعوت قیامت اسماعیلیان نزاری است هنگامی که حسن‌ بزرگ امید، چهارمین فرمانده‌ی الموت، تکالیف شرعی را ساقط کرد و قیامت را همین امروز دانست و بهشت را جایی نامید که در آن مؤمنان به خوشی بگذرانند. بی‌پایگی برداشت آخوندزاده از پروتستانتیسم را آرامش دوستدار در کتاب «درخشش‌های تیره» به روشنی نمایانده است. آن‌چه باید افزود این است که به گمان من، بازبستن پیشینه‌ی پروتستانتیسم به جنبش باطنی، ترفند فسوس‌انگیزی است که به دست‌گزاری‌اش آخوندزاده می‌کوشد رادیکالیسمِ کانونی‌ترین نوآوری جنبش بابی را بی‌رنگ کند: «گسست از اسلام» که طاهره قره‌العین با سخنرانی خود[21] در گردهمایی بدشت، روبنده گشاده، آن را آشکار کرد. دو آموزه‌ی دیگر که در گفتار طاهره این گسست را همراهی می‌کنند یکی نوید شریعتی تازه است و دیگری ایده‌ی برابری زن و مرد. داستان کمال‌الدوله صورت‌بندی رفتار آخوندزاده است در برابر این آموزه‌ها. ایده‌ی برابری زن و مرد را بر روایت خود از واقعه‌ی الموت می‌افزاید در حالی که نوید شریعتی تازه دشمنی‌اش با بابیه را برمی‌انگیزد. این دشمنی در چارچوب نگره‌ی اصلاح دین دریافتنی است. برخلاف خط تازه، شریعت تازه اصل صرفه‌جویی زمانی را زیر پا خواهد گذاشت. چون آخوندزاده می‌پندارد که اسلام هرچند عمرش به سر نرسیده اما برچیدگی شریعت را پیشتر آزموده، پس شریعت‌زداییِ دین نوزاد از اصلاح اسلام بسیار زمان‌بَرتر خواهد بود. و به همین بهانه در برابر گسست از اسلام پا پس می‌کشد و به آن جامه‌ی اصلاح دین می‌پوشاند.

واقعه‌ی الموت و رخداد بدشت آخوندزاده را دچار گونه‌ای گرفتاری دوسَره می‌کنند. واقعه‌ی الموت همچون فرجامِ چاره‌‌ی حسن صباح برای زدودنِ ناسازواری درونی بینش باطنی[22]، دوگانه‌‌ای که پیش می‌گذارد عبارت است از برتری امام بر عقل و نابودی شریعت همچون ظاهر به هنگامِ پیدایش باطن. آخوندزاده‌ تنها به دلیل خردگرایی‌اش نیست که نمی‌تواند برتری امام را بر عقل بپذیرد. چنین برتری‌ای در خودِ برتری گفتار بر نوشتار هم هست که با دریافت آخوندزاده از رابطه‌ی میان این دو کنش ناسازگار است. اما آخوندزاده هم‌چون اصلاح‌گر دین، با جنبش باطنی برای کنار گذاشتن شریعت همراهی دارد. در برابر دوگانه‌ی رخداد بدشت هم ارزیابی آخوندزاده دو گونه است: همراهی با برچیدن شریعت اسلامی و بیزاری از برپایی شریعت بابی. آخوندزاده این گرفتاری دوسره را با خوانشی باطنی از رخداد بدشت و باطنی‌زدا از واقعه‌ی الموت چاره می‌کند. آخوندزاده به‌درستی درمی‌یابد که واقعه‌ی الموت پیش‌پردازنده‌ی رخداد بدشت است. پس همخواند با نگرش باطنی آن را تأویل می‌کند. به این معنی که رخداد بدشت را به اول خود که واقعه‌ی الموت است بازمی‌گرداند. اما در همان حال بر پایه‌ی رخداد بدشت، واقعه‌ی الموت را بازسازی می‌کند تا از آن باطنی‌زدایی کند. بازنگری هریک از رویدادها به یاری دیگری اما در چارچوب اندیشه‌ی اصلاح دینی و پیرامون پرسش شریعت انجام می‌گیرد. برافتادن شریعت در الموت و در بدشت کارکردی دوگانه دارند. آن‌چه در الموت رخ داد باید از هوس برپایی هرگونه دینی در اکنون و آینده پیشگیری کند. آن‌چه در بدشت پیش آمد باید همچون ظهور باطن اسلام، همچون نمود فرجامین امکانی در گذشته‌ی اسلام اما به سرانجام نرسیده، چنان زندگی دوباره‌ای به آن گذشته ببخشد که انگار از اسلام پیشاپیش شریعت‌زدایی شده و به همین دلیل اصلاح‌پذیر است.

آشکار است و پذیرفته که آخوندزاده بنیان‌گذار اندیشه‌ی سکولار در تاریخ هم‌روزگار است. اما آن‌چه پنهان است و پوشیده این‌که بخش بزرگی از این اندیشه، پیدایش و چگونگی صورت‌بندی‌اش را وامدار زورورزی با اندیشه‌ای دینی است. اما نه دین رسمی بلکه اندیشه‌ای که به نسبت آن‌چه راست‌کیشی می‌خوانند، کژدینی شمرده می‌شود. خطوط اصلی سرنوشت اندیشه‌ی سکولار ایرانی را چگونگی برخوردش با این کژدینی رقم زد. برخوردی که هم گواهی تولد اوست و هم گناهِ نخستین‌اش. بر پایه‌ی واژه «پَروز» به معنی نسب و نژاد، بهتر است بگوییم «گناهِ پروزی» تا موروثی بودن آن بهتر بیان شود. چون اندیشه‌ی سکولار ایرانی از آغاز خود با آخوندزاده تا کنون، در گونه‌ای همنوایی با راست‌کیشی، یا از رویارویی با اسلام تن می‌زند یا به سازش با آن تن می‌دهد. به پشتوانه‌ی پنداری آسان‌گیر یا خیالی سالوس این تن‌زدگی و تن‌دادگی ادامه پیدا کرده است. پنداری که دستاورد پیکارهای فرنگیان با دین را بی‌کوشش از آنِ خود می‌گیرد، خیالی که به بهانه‌ی اصلاح‌پذیری اسلام آب به آسیابش می‌ریزد. و آن‌چه در آغاز سخن پس‌زمینه نامیدم، پیامد همین گناهِ پروزی است.