مقاله

در سال‌های اخیر کسانی که به دنبال چیزی والاتر از کتاب‌های خودیاریِ سنتی هستند، طرفدار کتاب‌های عمومی درباره‌ی رواقی‌گری (Stoicism) شده‌‌اند. رواقی‌گری فلسفه‌ای باستانی درباره‌ی انعطاف‌پذیری (resilience) فردی است. عناوین کتبی که به این ژانر غیرداستانی تعلق دارند، گویا و اطمینان‌بخش هستند، و به خوبی چشم‌های همه‌بینِ موتورهای جستجوی اینترنت را به خود جلب می‌کنند: رواقی‌گری: چگونه ترس را متوقف و زندگی را آغاز کنیم؛ مدیر عامل رواقی؛ مانع همان راه است؛ چگونه مثل یک امپراتور رومی فکر کنیم؛ چگونه می‌توان رواقی بود؛ راهنمای یک زندگی خوب؛ چالش رواقی: راهنمایی‌های یک فیلسوف برای مقاوم‌تر، آرام‌تر و انعطاف‌پذیرتر شدن؛ چگونه می‌توانید آرامش خود را حفظ کنید (حکمت باستانی برای خوانندگان مدرن)؛ رواقی‌گری و هنر شادمانی: حکمت عملی برای زندگی روزمره. با اینکه این کتاب‌ها از نظر محتوا و سبک متفاوت‌اند، بعضی خصوصیات میان همه‌ی آنها مشترک است: جملات حکمت‌آموز درباره‌ی قدرت انعطاف‌پذیری، عقلانیت و شکیبایی عمدتاً برای کسانی کاربردی است که از پیش آزادی زیادی برای انتخاب دارند؛ خوانندگان ظروفی خالی برای حکمتِ آموزنده‌ی نویسندگان محسوب می‌شوند؛ و احساسات، چیزهایی خیالی تلقی می‌شوند که تنها در ذهن شما وجود دارند. 

رواقی‌گری در طول دهه‌ی گذشته به نوعی احیاء شده است و محبوبیت آن را می‌توان در بسیاری جاها، از تالارهای گفتگوی تارنمای رِدیت و حساب‌های اینستاگرام گرفته تا نوشته‌های تفکربرانگیز و نقل‌قول‌های الهام‌بخش که روی لیوان‌های قهوه‌ی اِتسی نقش بسته است، ردیابی کرد. در واقع این روند زودتر از این‌ها شروع شده بود؛ با استفاده از اِن‌گرام (Ngram) گوگل می‌توانید افزایش شدید کاربرد کلمه‌ی «رواقی‌گری» را در کتاب‌های زبان انگلیسی که میان سال‌های ۱۹۸۰ تا ۲۰۱۹ به چاپ رسیده‌اند، مشاهده کنید. این کلمه در زمان نخست‌وزیری مارگارت تاچر و رونالد ریگان به تدریج رواج پیدا می‌کند و پس از «پایان تاریخ» رشد آن شدیدتر می‌شود و همچنان تا امروز در حال افزایش بوده است. این نمودار در سال‌های بعد از جنگ جهانی در پایین‌ترین سطح خود قرار دارد. 

وقتی به شرایط مردمی که بعد از دهه‌ی ۱۹۷۰ به دنیا آمده‌اند فکر کنید، می‌توانید درک کنید که چرا فلسفه‌ای جذابیت مجدد یافت که اذعان دارد «امنیت» وضعیتی روان‌شناختی است و موجوداتِ فانیِ ساخته از پوست و گوشت به ندرت به این وضعیت دست پیدا می‌کنند: آنها زمان، پیشرفت اجتماعی و دین را از دست داده‌اند و اینک در جهانی زندگی می‌کنند که همواره فاجعه‌هایی در پیش‌اند و ایده‌های لیبرال و خوشبینانه‌ی «پیشرفت» برای کسانی که صاحب دارایی‌های هنگفت یا وارث ثروت خاندانی نیستند، تدریجاً رنگ باخته است و حتی ثروتمندان هنوز می‌خواهند این باور را حفظ کنند که با کوشش بسیار به موقعیت برتر خود رسیده‌اند. جان سلارز، نویسنده‌ی درس‌هایی در باب رواقی‌گری و سازمان‌دهنده‌ی مجموعه‌ای پرطرفدار از برنامه‌های عمومی در ارتباط با رواقی‌گری به من گفت: «استندآپ کمدینی را به خاطر دارم که یک سال بعد از رکود اقتصادی می‌گفت: "نمی‌شود به روزهای خوب گذشته برگردیم، زمانی که هر کس هر چه می‌خواست به شکل اعتباری می‌خرید و نگران آینده هم نبود؟" همه‌ی آن احساس خوشبینی نسبت به آینده از بین رفته بود.» ایده‌های رواقیان با لحظه‌ای متناسب‌اند که در آن زندگی گاهی دشوار و ثبات (چه واقعی و چه تصور آن) از دسترس بسیاری خارج می‌شود. 

بیماری جهان‌گیر اخیر هم محبوبیت این متفکران باستانی را مستحکم‌تر کرده است. مارکوس اورلیوس طاعون گالن را تجربه کرده بود و به همین دلیل مأخذ نقل‌قول‌های مکرر نویسندگانی شده است که می‌خواهند از وحشت ناشی از ویروس کرونا سخن بگویند بی‌آنکه به موضوعات نخ‌نمایی چون نان‌پزی یا آلبرکامو اشاره‌ای کنند. نویسندگان و روزنامه‌نگاران به ما می‌گویند که رواقیان «در شرایط قرنطینه، می‌توانستند رشد کنند» زیرا آنها اعتقاد داشتند که رنج «بخشی از زندگی است»؛ ایده‌های آنها «به زمانه‌ای تاریک، نور آگاهی» می‌بخشید؛ آنها به ما اجازه می‌دهند که ملاحظه کنیم «هیچ مشکلی چنان بد نیست که خیری از آن بر نیاید». عناوینی چون «چگونه مارکوس اورلیوس می‌تواند به ما کمک کند» یا «مثل یک رواقی تحمل کن» هم حاکی از تلاش برای ارائه‌ی آموزه‌های حکمت‌آمیز است و هم حاکی از این واقعیت که وقتی نمی‌توانید خانه را ترک کنید، فکر کردن به اینکه درباره‌ی چه موضوعی بنویسید می‌تواند کار خیلی دشواری باشد.  

این تفسیرِ معمول که رواقیان بیشتر به فضیلت فردی می‌پردازند تا نقد ساختاری، به طور ویژه برای کسانی مناسب است که می‌خواهند در شرایط نابرابری عامدانه، نمونه‌‌هایی از نیک‌خواهی‌ بیابند. یک مقاله که اخیراً در تلگراف به چاپ رسیده اعلام می‌کند که «رواقی‌گری در حال اوج گرفتن است، و به همین دلیل است که بعضی افراد بعد از این بیماری همه‌گیر نسبت به پیش از آن خوشحال‌تر خواهند بود». نویسنده به عمر طولانی کاپیتان تام مور اشاره می‌کند که در بریتانیا نویسندگان نشریات را به شور و هیجان آورد زیرا آهسته و لنگ‌لنگان صد بار دور باغ خود قدم زد تا ۴۰ میلیون پوند برای نظام سلامت ملی اعانه جمع کند. بر اساس این مقاله، مور نمونه‌ای از «رواقی‌گری در عمل» است اما برداشت شما از این نوشته بستگی به دیدگاه سیاسی شما خواهد داشت. در دستگاه هراسناک نشریات راست بریتانیا، مور نمونه‌ای از وطن‌پرستی و وفاداری است: نگاه کنید که یک سرباز کهنه‌کار صد ساله‌ی وطن حاضر است برای نظام بهداشت ملی چه کارها بکند. از زاویه‌ای دیگر، این نمایشی دلسردکننده بود و یادآور این واقعیت که نظام رفاهی چنان در ضعف افتاده که نزدیک به در هم شکستن است و اکنون برای جمع‌آوری اعانه‌ به قدم زدن صدساله‌ها نیازمند شده است. 

این اعتقاد که تسلط بر خویشتن راهی برای کسب فضیلت است چنان میان مبلغان جنبش رواقی‌گری مدرن رواج دارد که گویا بیشتر به وسواسی بیمارگونه می‌ماند تا موضوعی مورد بحث. این کار همچنین راهی است برای رمزگذاری فعالیت‌هایی که به طور کلیشه‌ای زنانه محسوب می‌شوند (رسیدگی به سلامتی خود، خاطره‌نویسی، مراجعه به مشاور) به زبان خویشتنداری و برای مخاطبانی که عمدتاً مرد هستند. مثلاً رواقی‌گری روزانه اثر رایان هالیدی را در نظر بگیرید، کتابی با ۳۶۵ تمرین مختلف که ملهم از رواقی‌گری هستند و برای انجام مراقبه‌ی منظم تدوین شده‌اند. هالیدی مدیر سابق بازاریابی در American Apparel است و پیش از آنکه به ترویج رواقی‌گری در یوتیوب روی آورد، به دلیل نمایش‌های رسانه‌ایِ غیرصادقانه‌اش مشهور بود. او می‌نویسد: «به یاد داشته باشید که امروزه وقتی سعی دارید بر بیرون از خود اثر گذارید، بسیار بهتر و درست‌تر است اگر این تلاش به درون شما هدایت شود»، عقیده‌ای که عصاره‌ی جهان‌بینی کلاهبرداران نورواقی است. در واقع هالیدی مظهر این جریان است. او شش کتاب درباره‌ی این موضوع نوشته که آخرین آنها همین یک ماه پیش به چاپ رسید و «فروشگاه رواقیِ روزانه» را در فضای مجازی اداره می‌کند که در آن یک انگشتر با نشانِ محتوم بودن مرگ، ۲۴۵ دلار برای شما آب می‌خورد. 

این اعتقاد که تسلط بر خویشتن راهی برای کسب فضیلت است چنان میان مبلغان جنبش رواقی‌گری مدرن رواج دارد که گویا بیشتر به وسواسی بیمارگونه می‌ماند تا موضوعی مورد بحث

هالیدی هر از گاهی به نقد سیاسی نیز می‌پردازد. در کتاب غیرمنتظره و پرفروش خود، مانع همان راه است، می‌نویسد: «ما دو حباب بزرگ اقتصادی را تجربه کرده‌ایم، تمامیت برخی صنعت‌ها در حال فروپاشی است، زندگی‌ها دچار اختلال شده‌اند… مردم عصبانی و ناراحت هستند و در پارک زوکوتی جمع شده‌اند. باید هم این کار را بکنند، درست است؟» با این حال توصیه‌ی او برای زندگی بهتر همیشه ریشه در عرصه‌ی خود‌سامان‌دهی دارد. آنچه تظاهرکنندگان جنبش اشغال وال‌استریت [جنبش اعتراضی به تبعیض اقتصادی که از پارک زوکوتی شروع شد.م.] اشتباه فهمیده بودند این بود که «جلوه‌های ظاهری گول‌زننده‌اند»؛ بهتر بود زمان خود را صرف یادگیری «فهم متفاوتی از امور و شکستن توهماتی که دیگر مردم را می‌ترساند» می‌کردند. هالیدی هنگام بحث درباره‌ی بحران اقتصادی در رواقی روزانه به همین شکل استدلال می‌کند که «حرص بخشی از مشکل بود… حرص باعث شد که دیگران با ذخیره‌ی شگفت‌انگیزی از پولِ قرضی تجارت کنند و مانع از آن شد که کسی به این وضعیت اعتراضی کند.» اما این تحلیل باز اشکالِ کار را به فرد باز می‌گرداند. او خواهان آن نیست که ما شرایطی را که به حرص اجازه‌ی رشد داد زیر سؤال ببریم یا توزیع نابرابر ثروت و قدرت را که حرص علامت آن است به پرسش بکشیم، بلکه می‌خواهد که بر خطاهای خود نظارت کنیم. او می‌نویسد: «انتقاد از آن افراد فایده‌ی چندانی ندارد… بهتر است نگاه کنیم که چطور حرص و سایر شرور می‌تواند همین تأثیر را روی زندگی خود ما داشته باشد.»

تاجران رواقی‌گری مدرن از شما می‌خواهند که به جای زیر سؤال بردن شرایط مادی، آنچه در مغزتان است را تغییر دهید. معمولاً احساسات خود را به شکل تجربه‌هایی تفسیر می‌کنیم که بر ما عارض می‌شوند، نه واکنش‌هایی که ما آگاهانه انتخاب می‌کنیم: دلیل اینکه می‌گوییم احساسات ما را «تکان می‌دهند» این است که تا حدی غیراختیاری هستند. اما رواقیان باستان «شناخت‌گرا» بودند و از نظر آنها احساسات، باورهایی بودند که تا حد زیادی می‌توانند به شکل ارادی کنترل شوند. گفته می‌شود که آلبرت الیس، روان‌شناس آمریکایی، که پیشگام رفتار درمانیِ عاطفی-عقلانی (REBT) در دهه‌ی ۱۹۵۰ بود، و نیز آرون بِک، روانکاو مستقل که شکلی اولیه از رفتار درمانیِ شناختی (CBT) را به وجود آورد (شکلی از درمان که بر افزایش آگاهی از عواطف منفی و تغییر الگوهای فکری برای تنظیم واکنش‌های عاطفی تمرکز دارد) هر دو تحت تأثیر فلسفه‌ی رواقی بوده‌اند. اگر چه بسیاری ممکن است رفتار درمانیِ شناختی را مفید یابند، منتقدان آن بی‌شمارند؛ برخی ادعا می‌کنند که تمرکز آن بر پرورش سازوکارهای شخصی برای کنار آمدن با مشکلات، با چرخاندن نگاه ما به درون، حفظ سلامت عقلی را به امری خصوصی تبدیل و تشخیصِ عوامل اجتماعی و سیاسیِ حالت‌های مختلفِ روانی را دشوار می‌کند. 

در واقع، دیدگاه رواقیان درباره‌ی احساسات پیچیده‌تر از آن چیزی بود که من یا تبلیغات‌چی‌های معاصرش به آن نسبت می‌دهیم. آنچه امروزه «احساس» ترجمه می‌شود، معادل کلمه‌ی pathos یا «حس شدید» در یونانی است که رواقیان آن را اثری روان‌شناختی و غیرعقلانی می‌دانستند. اما آنها برای eupatheiai نیز جایگاهی قائل بودند که از افزودن پیشوند eu به معنی خوب به pathos ساخته شده است و به معنی واکنش احساسی یا عاطفی نیک است. وقتی از نانسی شرمان، استاد دانشگاه جورج‌تاون و نویسنده‌ی مبارزان رواقی، پرسیدم که چگونه این متفکران احساسات موجهی مانند خشم را قابل قبول می‌شمردند، توضیح داد: «آنها معتقد بودند که احساسات پایه و معمولی مانند خشم تمام‌عیار، دو وجه دارند و ارزیابی آنها به دو باور منجر می‌شود». اول اینکه در حق شما بی‌عدالتی شده است؛ دوم اینکه باید انتقام بگیرید. شرمان به من چنین نوشت: «این باور دوم است… که بیشترین مشکلات را ایجاد می‌کند و همین باور است که بیشتر امکان تغییر آن را داریم.»  

اما این تفسیرِ ساده‌انگارانه‌تر که احساسات کاملاً تحت کنترل ما هستند، در تصور عمومی بر تفاسیر دیگر غالب شده است. در نهایت چنین دیدگاهی به دفاع ارتجاعی از وضعیت کنونی منجر می‌شود. چند ماه بعد از شیوع جهانی کرونا، هالیدی به همراه تیم فِریس، سرمایه‌گذار تکنولوژی و نویسنده‌ی «هفته‌ی کاریِ چهارروزه» که رواقی‌گری را به یک «سیستم عامل شخصی» تشبیه می‌کند، در گفتگویی تصویری در تارنمای یوتیوب به بررسی این موضوع پرداختند که چرا در «شرایط سخت» باید «انصاف» را نادیده بگیریم. این ویدیو بیش از آنکه موضوع مطرح شده را روشن کند، بیماری محافظه‌کاری‌ای را آشکار کرد که تلاش‌های آنگلو-آمریکایی‌ها را برای مدیریت همه‌گیری بی‌اثر کرده است. فریس می‌پذیرد که کارگرانی که صاحب‌کارانشان‌ برای آنها وسایل حفاظت شخصی فراهم نمی‌کنند در «وضعیت بسیار بسیار سختی» قرار گرفته‌اند، اما حتی آسیب‌پذیرترین‌ها نیز «حق انتخاب دارند» و به ضرب این منطق، مسئول بدبختی‌های خود هستند. او چنین ادامه می‌دهد: «می‌توانید به منزل والدین خود نقل مکان کنید، می‌توانید از دوستان خود پولی قرض بگیرید، می‌توانید بعضی از دارایی‌هایتان را بفروشید… مثلاً تنها ماشین خود را بفروشید» و در همه‌ی این موارد دیگر ضروری نیست که به سر کار بروید. نیازی نیست به جزئیات وقایع اخیر فکر کنید تا وجه کنایه‌وار سخنان یک کارآفرین ثروتمند، سفید‌پوست و اِیرپاد در گوش (که دارایی‌هایش به ۱۰۰ میلیون دلار می‌رسد) را احساس کنید که می‌گوید، کار کردن در دوران همه‌گیری به انتخاب شخصی افراد بستگی دارد. 

آنچه فریس و هالیدی لاپوشانی می‌کنند این است که فیلسوفان رواقی عمدتاً وارثان این ایده‌ی ارسطو بودند که انسان‌ها اساساً حیواناتی اجتماعی هستند و مسئولیت دارند در حیات سیاسی مشارکت کنند. این ایده به بهترین وجه در تمثیل بصری هیروکلس ارائه شده است، که عبارت از دوایری متحد المرکز است که وظایف انسان‌ها را نسبت به یکدیگر توصیف می‌کند. وقتی نورواقیان رواقی‌گری را چیزی اندکی بیش از «سیستم عامل شخصی» قلمداد می‌کنند، این فلسفه را از پیامدهای سیاسی‌اش خالی می‌کنند. اما آنها در این قرائت خود تنها نیستند. در قرن بیستم، میشل فوکو ضمن پرداختن به اندیشه‌های پیِر اَدو، متخصص فرهنگ‌های یونانی و رومی، در رواقی‌گری و فلسفه‌ی باستانی ابزارهایی را می‌بیند که می‌توانند «به افراد اجازه دهند از طریق خودشان یا با کمک دیگران، کارهایی با بدن‌ و روح‌ خود کنند… تا خود را به شکلی متحول کنند که بتوانند به حالت شادمانی، پاکی، حکمت، کمال یا ابدیت برسند». تأکید فوکو بر تحول فردی اسم رمز نگرشی کلی به سیاست است، یعنی پرداختن به مراقبت از خویشتن به جای توجه به جنبش‌های اجتماعی. 

 قرائت رواقی از معنای احساسات در طول تاریخ بر جنبه‌های مهمی از فرهنگ سیاسی ما تأثیر داشته است. موضع آنها درباره‌ی خشم الهام‌بخش نسخه‌ای از سنت فلسفی لیبرال بوده که عرصه‌ی سیاسی را جایی برای بحث‌های مدنی می‌داند و نه احساسات پرشور و هیجان

با این حال، رواقی‌گری باستانی، حتی بر حسب محتوای اصلی خود، در بحث بی‌عدالتی کاربردهای محدودی دارد. در بهترین حالت، پیروان آن خواهان نرمش بیشتر در رفتار با بردگان و زنان بوده‌اند، اما هرگز نمی‌خواسته‌اند که نهادهای ظلم را براندازند. اینکه آنها دغدغه‌ی بر هم زدن توازن قدرت را نداشتند، نشان می‌دهد که چرا فلسفه‌ی آنها برای مشکلات معاصر که به جای فضیلت فردی، نیازمند عمل جمعی هستند، نامناسب به نظر می‌آید. سنکا استدلال می‌کرد که خشم باید تحت تسلط عقل باشد؛ او خشم را «دیوانگی موقت» و «تصویری زشت و ترسناک از جنون مغشوش و مفرط» توصیف می‌کرد که می‌تواند «انتقام‌گیرنده را با خود به پایین بکشد». اما چنین احساساتی برای دامن زدن به جنبش‌ها ضروری هستند. اگر برای این موضوع شاهدی می‌خواهید، فقط باید به اعتراضات اخیر علیه خشونت پلیس نگاه کنید تا ببینید که چطور غم و خشم تنها حالت‌هایی درونی نیستند، بلکه نیروهایی قدرتمندند که جمعیت‌ها را برای تلاش در جهت تغییر جهان به حرکت می‌آورند. 

نورواقیانی چون فریس و هالیدی همچون حکمای باستان که بنا به ادعا الهام‌بخش‌شان بوده‌اند، خشم را احساسی غیرسازنده می‌دانند که شما را برای مسیر پیش رو آماده نمی‌کند، بی‌آنکه به این موضوع توجه داشته باشند که شاید مردم بخواهند برای تغییر این مسیر گرد هم آیند یا مسیری کاملاً جدید بسازند. زبانی که هالیدی در نوشته‌هایش درباره‌ی جنبش اشغال وال‌استریت استفاده می‌کند گویاست: اعتراض کنندگان «خشمگین» و «عصبانی» بودند اما ناراحتی آنها موجه نبود. کمی بعد از پیروزی دونالد ترامپ در انتخابات سال ۲۰۱۶، هالیدی به نشریه‌ی کوارتز گفت که با وجود اینکه رواقی‌گری قرار نیست مشوق انفعال باشد، «یک رواقی اوقات خود را صرف شکایت درباره‌ی میزان شایستگی ترامپ برای رئیس‌جمهور بودن و گله از تأثیرات نامشخص و مخرب رهبری او نمی‌کند». بار دیگر، مردمی که در اینجا به درستی خشمگین هستند از نظر او فقط «شکایت می‌کنند» و «نگران هستند»، اثراتی عاطفی که نه موجه بلکه منفی محسوب می‌شوند. 

اما اینکه خشم می‌تواند سازنده باشد، چیزی است که فیلسوفان سیاه‌پوست و فمینیست از دیرباز درک کرده‌اند و در تقابل با این سنت رواقیِ لیبرال قرائت خود را از معنای احساسات صورت‌بندی کرده‌اند. احساسات می‌توانند زاینده و نتایج مادی داشته باشند. آدری لورد (Audre Lord) می‌گوید، وقتی «نقطه‌ی تمرکز با دقت انتخاب شود»، خشم می‌تواند «منبع قدرتمند انرژی باشد و در خدمت تغییر و پیشرفت قرار گیرد» و «عملی روشنی‌بخش باشد که اثراتی آزادکننده و توان‌مندساز دارد». در نظر گرفتن احساساتِ بغرنج به عنوان مواردی از انحراف شناختی که باید با انضباط شخصی تصحیح شود مجالی برای تغییر مشروع مؤسسات کنونی با راه اندازی جنبش‌های اجتماعی-احساسی باقی نمی‌گذارد و این امر را نادیده می‌گیرد که شاید مؤسسات مزبور در اصل مقصر استمرار احساسات منفی‌اند. خشم تنها منبع انرژی نیست، بلکه نیروی روشنی‌بخش بالقوه‌ای است که به حامل خود اجازه می‌دهد مشکلات دنیا را واضح‌تر درک کند و بر مبنای این درک اقدام کند. 

نسخه‌ی سیاه‌تری از قرائت رواقی از خشم را می‌توان در گوشه‌هایی از اینترنت یافت که فلسفه‌ی باستانی به توجیهی میم‌ساز (memeable)[1] برای زن‌ستیزی در «فضای مردسالار اینترنت» (manosphere) تبدیل شده است. در مجموعه‌ای نامنسجم از تارنماها و ابراز احساسات‌ آنلاین که از دید آنها فمینیسم مسموم‌کننده است، تبعیض جنسیتی ساختگی است و مردان مظلومان واقعی هستند، تعقل خصوصیتی مردانه قلمداد می‌شود در حالی که خشم و عدم عقلانیت عمدتاً به زنان، رنگین‌پوستان و فمینیست‌ها نسبت داده می‌شود. همانطور که یکی از مطلب‌نویسان در تارنمای مردان محدودیت‌ناپذیر (Illimitable Men) نوشته است «این ادعا که قدرت‌ استدلال زنان و مردان برابر است، مسخره است و با این حال افسانه‌ی "برابری قدرت استدلال" همچنان استمرار دارد، چون فمینیست‌های تندرو یا انسان‌گرایان خوش‌نیت از آن حمایت می‌کنند». 

اینکه اقلیتی در اینترنت از فلسفه‌ا‌ی باستانی استفاده‌ا‌ی جنسیت‌زده کنند، از نظر شهودی معقول به نظر می‌رسد، زیرا با این کار می‌توان دو هزار سال پیشرفت را کنار زد و به جهان‌بینی‌ای تمسک جست که در جامعه‌ی زادگاه آن برده‌داری مرسوم بود و زنان مشارکتی در امور جامعه نداشتند. اما این پیوند ابعاد بیشتری هم دارد. استفاده‌ی ناپخته از فلسفه‌ی رواقی با مفهوم «کنترلِ چهارچوب» (frame control) همنوایی دارد، مفهومی که در میان گروندگان به جنبش «کپسول قرمز»[2] رواج دارد. بنا بر تعریف یکی از نویسندگان، ایده‌ی «چهارچوب» عبارت است از «تمسک بی‌پروا به آنچه شما اعتقاد دارید درست است، و چیزی که به کارتان خواهد آمد، جلوگیری از تغییر فکرتان توسط ایده‌های مخالف یا تاکتیک‌های کنترل از سوی دیگران.» البته پرورش چنین بینش تزلزل‌ناپذیری «خصوصیتی منحصراً مردانه» است؛ از نظر کسانی که به این ایده عمل می‌کنند، زنان «معمولاً نمی‌توانند چهارچوبی مستقل، محکم، قابل احترام و از نظر عقلی خدشه‌ناپذیر بسازند». تسلط بر زنان راهی برای اعمال یک حق ذاتاً مردانه است: چهارچوب یک مرد «ابزار اصلی تسلط» بر زنان است. در واقع، آنطور که پوستر کپسول قرمز که در بالا از آن نقل شد می‌گوید، «یک هدف مهم دستورکارِ فمینیستی فرسایش، بی‌اعتبار کردن یا حتی شرمسار کردن چهارچوب ذهنی مردان است، تا زنان بتوانند قدرت بیشتری بر آنها اعمال کنند.» نادیده گرفتن مبنای معمولاً منطقیِ خشم نسبت به جهانی غیرمنصفانه باعث تقویت دوگانگی‌ای می‌شود که به موجب آن احساساتی بودن فقط خصوصیتِ بعضی از بدن‌ها دانسته می‌شود و نه سایرین: احساسات غیرمعقول، خصوصی و زنانه است در حالی که قدرت استدلال عقلانی، عمومی و مردانه است. 

با این حال جامعه‌ی کپسول قرمز نهایتاً یک اقلیت اینترنتی است و این پیش‌بینی که خواندن کتاب‌های نورواقیان پیامدهای ناگواری خواهد داشت، ممکن است واکنشی پدرمآبانه نسبت به فعالیتی باشد که عمدتاً بی‌ضرر است. یکی از دوستانم خواننده‌ی آثار هالیدی است و وقتی که شنید می‌خواهم این مقاله را بنویسم با واتس‌اپ عکسی از تابلوی دیواری‌اش که ملهم از رواقی‌گری است، برایم فرستاد و گفت: «موضوع رواقی‌گری تفکر درباره‌ی این است که زیستن یک زندگی خوب به چه معناست.» وقتی از او خواستم که توضیح بیشتری دهد، گفت: «از نظر من رواقی‌گری توان‌مندساز است، مرا به این فکر وا می‌دارد که برای بهتر کردن اوضاع چه کارهایی از دستم بر ‌می‌آید.»

مد شدنِ انتشار مطالب درباره‌ی یک موضوع، جهان را تغییر و جامعه را به سوی بربریت تنزل نخواهد داد، اما قرائت رواقی از معنای احساسات در طول تاریخ بر جنبه‌های مهمی از فرهنگ سیاسی ما تأثیر داشته است. موضع آنها درباره‌ی خشم الهام‌بخش نسخه‌ای از سنت فلسفی لیبرال بوده که عرصه‌ی سیاسی را جایی برای بحث‌های مدنی می‌داند و نه احساسات پرشور و هیجان. حتی می‌توان نشان داد که رواقی‌گری تا حدودی مسئول این واقعیت است که تحلیل تغییرات سیاسی پنج سال گذشته برای لیبرال‌ها بسیار دشوار بوده است، یعنی دورانی که خشم به بازیگری پررنگ در عرصه‌ی عمومی در میان دو جناح راست و چپ مبدل شده است. بسیاری از این قبیل تحلیل‌گران وقتی صحبت از حامیان رهبر سابق حزب کارگر انگلستان، جرمی کوربن، پیش می‌آید یا موضوع گسل‌های سیاسی آشکار شده بعد از رفراندوم اتحادیه‌های کارگری اروپایی طرح می‌شود و یا از دو کارزار انتخاباتی برنی سندرز سخن گفته می‌شود، از رواج «قبیله‌گرایی» و «رادیکالیسم» سخن می‌گویند. منظور آنها از این تعبیرها وجود تعلق به اهدافی سیاسی است که افراطی و احساساتی هستند و کسانی به آن مبتلا می‌شوند که چشم بر استدلال و عقلانیت بسته‌اند. 

این قبیل اتهام‌زنی‌ها ریشه در این اعتقاد دارند که بهترین راه ایجاد تغییر، کم‌کردن کنش‌های سیاسی است نه زیاد کردن آن. ریشه‌ی این افکار این ایده است که تضاد سیاسی عمدتاً نتیجه‌ی اشکالات شخصیتی است و عدم‌توافق در صورتی می‌تواند حل شود که همه رفتاری بافرهنگ داشته باشند و به طور منطقی به واقعیت‌ها گوش کنند. در زمان مواجهه با جنبش‌های سیاسی که در نتیجه‌ی خشم غریزی به راه افتاده‌اند، اصرار رواقیان بر حفظ فاصله‌‌ی توأم با آرامش نه تنها غیرمؤثر بلکه نامربوط به نظر می‌رسد. نورواقیان با گفتن اینکه «رادیکال‌ها احتمالاً خواسته‌های مشابهی دارند، اما فقط نتوانسته‌اند منطق طرف مقابل را درک کنند» احساسات را غیرسیاسی و ضدیت‌های بامعنا را کم‌رنگ می‌کنند. نتیجه کاملاً شبیه همان است که فریس در گفتگویش با هالیدی گفت که اگر می‌توانست مجموعه‌ای آرمانی از انسان‌ها را با برنامه‌نویسی بیافریند که مانند «میزبانان وست‌ورلد» باشند، کلاً از شر ایده‌ی «غیرمنصفانه» خلاص‌شان می‌کرد. او با این کار بر تفاوت‌های سیاسی‌ای سرپوش می‌گذارد که ممکن است در جامعه‌ای که پدیدآورنده‌ی بی‌انصافی است، موقعیت خود فریس را هم زیر سؤال ببرند. 

استدلال را نیک و خشم را بد قلمداد کردن، برتری اخلاقی جهان‌بینی‌ای را تأیید می‌کند که معتقد است سیاست حیطه‌ی کار کمیته‌ها، تحقیقات دولتی و انتخابات‌هاست. این دیدگاه باورمندانش را نسبت به جنبش‌های سیاسی‌ای که بیرون از این فرایند‌های رسمی شکل می‌گیرند کور می‌کند و اجازه نمی‌دهد که دلیل شکل‌گیری چنین جنبش‌هایی را درک کنند. انضباط شخصی، بافرهنگ بودن و عقلانیت: این آموزه‌های رواقی ممکن است به ما اجازه دهند که در جهان آنگونه که هست راحت‌تر زندگی کنیم. اما سیاست همان‌قدر که درباره‌ی توافق است، درباره‌ی تضاد نیز هست و دست‌کم تا حدی متأثر از عصبانیت‌های مردم است.  

برگردان: پویا موحد

هِتی اُبراین از مشاوران شورای سردبیری گاردین است. آنچه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Hettir O’Brien, ‘Grin and Bear It: On the Rise and Rise of neo-Stoicism’, The Baffler, 28 October 2020.