تاریخ انتشار: 
1394/06/11

ناشکیبایی و امید، بازتعریف دین در ایران شیعی قرن نوزدهم

آرام آناهید
PDF icon دانلود (444.56 کیلوبایت)

چکیده: امتزاج برداشتی انحصارگرا از مذهب تشیّع با هویّت ایرانی، ناخواسته مقدمات تبلور حرکتی را فراهم آورد که در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم میلادی به نقد انحصارگرایی دینی و نقش آن در ایجاد وحدت سیاسی-ملی در جامعه پرداخت. این حرکت که به تدریج تحت عنوان آیین بهائی شناخته شد، با ارائه‌ی تعریفی جدید از دین، بر نقش مشترک ادیان در ایجاد الفت بین ابنای بشر تأکید گذاشت، اختلافات و منازعات بین پیروان ادیان را به شدت مورد حمله قرار داد، و بی‌دینی را بر عداوت دینی ارجح دانست. آیین بهائی همچنین از ضرورت حفظ استقلال دو نهاد دین و سیاست دفاع کرد و از نقش حاکمیت سیاسی در پاسداری از پلورالیسم دینی سخن گفت. مقاله‌ی حاضر نگاهی است به روند شکل‌گیری این آیین، نحوه‌ی گرایش آن به کثرت‌گرایی دینی، و چگونگی تجدید نظر آن در باب رابطه‌ی دین و دولت در ایران قرن نوزدهم میلادی.

 در آستانه‌ی قرن نوزدهم میلادی، آغا محمد خان قاجار، رهبر یکی از طوائف تُرک قزلباش که به دنبال به قدرت رسیدن صفویه در نواحی شمالی ایران ساکن شده بودند، پس از خونریزی‌های فراوان در مقام نخستین شاه قاجار بر تخت نشست. دوران تاجداری او دوامی نداشت. تنها سه سال پس از تاج‌گذاری، آغا محمد خان به دست نگهبانان خویش کشته شد، و حکومت تازه‌تأسیس خود را به برادرزاده‌ای سپرد که با نام فتحعلیشاه مشهور شد. فتحعلیشاه قاجار (به شیوه‌ی سلف خویش، شاه طهماسب صفوی) برای تحکیم مشروعیت خویش به عالِم بزرگ اصولی زمان خود و یکی از مخالفان سرسخت اندیشه‌ی اخباری، شيخ جعفر كاشف‌الغطاء، روی آورد و به اذن او و در مقام نایب وی بر تخت نشست. با به قدرت رسیدن فتحعلیشاه، شکوه از دست رفته به سوی علمای اصولی باز گشت. به دستور شاه، قم از پرداخت مالیات معاف شد، مراكز مذهبی شیعی به سرعت احیاء شدند، مدارس علميه تأسیس گردیدند، و علمای شیعه‌ی عتبات مقدسه و ساير شهرهای ايران به تهران دعوت شدند. تشیّع اصولی، که به دنبال فروپاشی صفویه تضعیف شده بود و در برابر اندیشه‌ی اخباری در موضعی تدافعی قرار داشت، با چنان سرعتی قدرت گرفت که در عرض سه دهه به جریان غالب در حوزه‌های نجف و قم بدل شد، و رقبای اخباری شیخ جعفر را به جمعیت‌های کوچکی در حاشیه‌های جنوبی و شرقی سرزمین‌های شیعی محدود کرد.[1]

اما درست در زمانی که به نظر می رسید که طومار آخرین رقبا نیز برچیده گردیده و جامعه‌ی ایران به طور یکپارچه تحت نفوذ و اقتدار روایت كاشف‌الغطاء از تشیّع اصولی قرار گرفته است، آوازه‌ی شیخ احمد احسائی از یکی از همان حاشیه‌ها بلند شد. شیخ احمد فقیهی اصولی بود، اما با علمای اخباری چون شیخ حسین آل عصفور در ارتباط بوده و از انتقادات آنها بر شیوه‌ی اجتهاد علمای اصولی به خوبی آگاهی داشت.[2]  شاید همین انتقادها شیخ را قانع کرد که ضمن دفاع سرسختانه از شیوه‌ی مواجهه‌ی عقلی اصولیون با قرآن و حدیث، خود در اجتهاد فقهی جانب محافظه‌کاری و احتیاط را پیش بگیرد، و تلویحاً آن را برای اندیشه‌ی دینی ناکافی ببیند. علمای اصولی از کتاب و سنت و اجماع و عقل به عنوان چهار منبع اجتهاد سخن می‌گفتند. شیخ این چهار منبع را پذیرفت، اما اصرار کرد که در کنار آنها مراجعه به "کشف" نیز ضروری است[3]. در حقیقت او و شاگرد و شارح اندیشه‌اش، سیّد کاظم رشتی، به دنبال اضافه کردن همان عنصری به اندیشه و فقه شیعی بودند که قرن‌ها قبل سهروردی برای فلسفه اسلامی به ارمغان آورده بود. از منظر شیخ، برای کشف حقایق آیات قرآن و احادیث پیامبر و ائمه لازم بود که عالم دینی خود را از پیش‌فرض‌های جزمی خویش رها کند، به خرد و دانش و اخلاق روحانی (که همگی در زمره‌ی مختصات انسان کامل‌اند) متّصف گردد، و از این طریق خود را برای تقرّب به شارع و مواجهه‌ای باطنی با امام و آموزه‌هایش آماده کند.[4] تا اینجا، شاید نظر شیخ چندان با دیدگاه حاکم بر فقه اصولی در تناقض نبود، اما شیخ نشان داد که حاضر است آنچه را خود "دلیل حکمت"[5] می‌نامید تا رسیدن به نتایجش پیش ببرد، نتایجی که با پیش‌فرض‌های رایج در میان دیگر علمای اصولی فاصله داشت. تلاش شیخ برای ارائه‌ی تعابیری نو از وقایعی چون غیبت و مفاهیمی چون معاد[6] هر قدر هم که با دقت در رعایت چارچوب‌ها همراه بود باز واکنش شدید مخالفان را برانگیخت و در نهایت به تکفیر و طرد وی از جانب برخی علمای شیعی، و به طور خاص ملا محمد تقی برغانی، منجر شد. اما تکفیر عالمی اصولی توسط دیگر علمای اصولی آشکارا نمایان‌گر تنگتر شدن هر چه بیشتر فضا برای هرگونه دگراندیشی دینی بود. سرزمینی که چند قرن پیشتر منزلگاه گروه‌های مختلف دینی، مذاهب مختلف اسلامی، و مکاتب گوناگون شیعی بود، اکنون دیگر گنجایش همزیستی رویکردهای رقیب در اندیشه‌ی اصولی را نیز نداشت.

به‌رغم تکفیر، آراء شیخ و سیّد همچنان گروه‌هایی از علمای شیعی را مجذوب خود ساخت. در سال 1843 میلادی، سیّد کاظم رشتی در حالی که از تعیین جانشینی برای خویش امتناع نموده بود از دنیا رفت تا راه را برای حرکت شاگردان مکتب شیخ در دو سوی کاملاً متضاد باز کند. گروه نخست، گرد حاج محمد کریم خان کرمانی جمع شدند. کریم خان، که مدافع برداشتی محافظه‌کارانه‌تر از آموزه‌های شیخی بود، مجدّانه کوشید تا تعابیر و تفاسیر انقلابی از آثار شیخ و سیّد را رد نموده و برای نزدیک ساختن تفکر شیخی به تشیّع اصولی، تلاش نماید. اما جوانی به نام سیّد علی محمّد (مشهور به باب) مسیری کاملاً متفاوت را برگزید و به‌ سرعت از دل جهان‌بینی شیخ و سیّد راه به سمت گشایش مرزهای تازه بازنمود. آموزه‌های باب، هم از نظر صورت و هم به لحاظ محتوا با آثار علمای شیعی زمان متفاوت بود. گذار از شیوه‌های رایج تفسیر قرآن در میان علما و ارائه‌ی تعابیر سمبلیک برای روایات و اسطوره‌های مقدّس اسلامی و شیعی،[7] بی‌توجهی به قواعد مرسوم صرف و نحو در نگارش آثار در دورانی که عدول از این قواعد گناهی نابخشودنی تلقّی می‌شد، انتخاب زبان فارسی به عنوان زبان تعداد فزاینده‌ای از آثار در زمانی که اساساً زبان عربی زبان دین محسوب می‌شد، و بالاخره صدور پاره‌ای اوامر و احکام جدید در همان ماه‌های آغازین دعوت، همگی اشاره به آمادگی باب برای کنار گذاشتن چارچوب‌های حاکم بر تشیّع سنّتی داشتند.

"با به قدرت رسیدن فتحعلیشاه، شکوه از دست رفته به سوی علمای اصولی باز گشت."

کریم خان شاید پیش از برخی از پیروان باب به توان بالقوه‌ی دعوت او برای انفصال از تشیّع پی برد و کوشید تا "خطر" جنبش جدید را برای مدافعان تشیّع سنّتی فاش کند.[8] او و دیگر همفکرانش، نخستین کتب ردّیه در مخالفت با بابیه را تدوین و تنظیم نمودند، به مبارزات روحانیون با این حرکت جهت دادند، و در نهایت از تکفیر و اعدام باب حمایت نمودند. با وجود این، این اقداماتِ آنها هرگز نتوانست به جدایی پیوندی که در دید دیگر علمای شیعی میان جنبش بابیه و آرای شیخ و سیّد وجود داشت منجر شود. در عمل، پیوند شیخ احمد احسایی و سیّد کاظم رشتی با آیین نوظهور باب هیچ‌گاه مورد تردید علمای اصولی واقع نشد، و مخالفت‌های علمای شیخی با پیروان باب به مخالفتی غیرمستقیم با پایه‌گذاران مذهب شیخی بدل شد.

"از منظر شیخ، برای کشف حقایق آیات قرآن و احادیث پیامبر و ائمه لازم بود که عالم دینی خود را از پیش‌فرض‌های جزمی خویش رها کند، به خرد و دانش و اخلاق روحانی (که همگی در زمره‌ی مختصات انسان کامل‌اند) متّصف گردد."

مخالفت روحانیون و حکومت با باب و پیروانش با شتابی سرسام‌آور پیش رفت. چهار سال پس از آغاز دعوت باب، در حالی که خود وی در زندان به سر می‌برد، ده‌ها تن از پیروانش در اجتماعی در بدشت گرد آمدند تا طی چند روز درباره‌ی آینده‌ی حرکت جدید رایزنی کنند. آنچه که در این ایام رخ گشود، در ظاهر، گذار بابیان از پاره‌ای از احکام سنتی اسلام، از جمله حکم حجاب زنان، بود. اما این گذار دیگر صرفاً نمود یک موضع تأویلی خاص به احکام نبود، بلکه تبلور جامعه‌ای دینی بود که اکنون به‌نحوی فزاینده بر هویّت مستقل خود تأکید داشت.[9] "اعتراض و اعراض" مخالفان عملاً به جدایی بابیان از اسلام شیعی منجر شده بود.[10] پس از مدّت‌ها پیوند میان حکومت و روحانیت، که تحلیل تدریجی جریانات دینی و مذهبیِ متنوع جامعه‌ی ایرانی در قرائتی خاص از آیین تشیّع را رقم زده بود، اکنون از دل تشیّع جنبشی سربرآورده بود که سرکوب و هضم خویش در قرائت حاکم را برنمی‌تافت. به این ترتیب، از بطن جریانی که اساساً تکثّر دینی را تحمل نمی‌نمود هویّت دینی جدیدی متولّد شد، هویّتی که طی چند دهه به تدریج نشان داد که صرفاً عکس‌العملی انفعالی یا عاطفی به انحصارگرایی دینی نیست، بلکه فعالانه در تلاش است تا راه را برای گذار به سمت تعبیری کثرت‌گرایانه‌تر از دین و انسان دینی بگشاید.

"از بطن جریانی که اساساً تکثّر دینی را تحمل نمی‌نمود هویّت دینی جدیدی متولّد شد، هویّتی که طی چند دهه به تدریج نشان داد که صرفاً عکس‌العملی انفعالی یا عاطفی به انحصارگرایی دینی نیست، بلکه فعالانه در تلاش است تا راه را برای گذار به سمت تعبیری کثرت‌گرایانه‌تر از دین و انسان دینی بگشاید."

اعدام باب تنها شش سال پس از آغاز دعوت، و قتل هزاران تن از پیروان او، برای این جامعه‌ی تازه تأسیس بسیار دردناک بود، اما موجب توقف حرکتی که شکل گرفته بود نشد. به تدریج دو جریان تازه از دل جنبش نخست سربرآورد که نماینده‌ی دو نگاه متفاوت به آیین باب و آینده‌ی آن بود. جریان کوچکتر که حامیانش به میرزا یحیی ازل به عنوان رهبر خود نگاه کرده و به همین خاطر به ازلیان مشهور شدند، همچون روحانیّت شیعی، به پیشبرد اهداف خود از طریق اقدام سیاسی گرایش یافت. اما اکثر بابیان به تدریج به سویی دیگر حرکت کردند. میرزا حسینعلی، ملقب به بهاءاللّه، برادر بزرگتر یحیی ازل و یکی از چهره‌های شاخص اجتماع بدشت، گذار تدریجی بدنه‌ی اصلی جامعه‌ی بابی آن زمان را به سمت جهان‌بینی جدیدی رهبری نمود که هرچند از نظر مقدمات الهیاتی-فلسفی خویش پیوندی کامل با آیین و اندیشه بابی داشت، راه به سوی درکی تازه از جامعه‌ی انسانی و ارائه‌ی تعریفی نو از رابطه‌ی متقابل فرد و جامعه می‌گشود.

آیین بهائی، در جستجوی مخاطبی جهانی

یکی از مهمترین دستاوردهای دعوت باب موفقیت آن در بازتعریف آرمان‌های شیعی و در نهایت، خود دین بود. بسیاری از پیروان باب در آغاز خود را حامیان قیامی خونین می‌دانستند که برخی آموزه‌های شیعی از قرن‌ها پیش وعده داده بودند، اما نوشته‌های باب به تدریج تصوری که از این قیام در ذهن مخاطبان خود وجود داشت را تغییر داد تا آن را از نبردی فیزیکی برای غلبه نهایی ایمان بر کفر، به فصلی نو در تلاش انسان دینی برای تعالی معنوی خود بدل کند.[11] از نگاه باب، هر دین ضمن آفرینش انسانیتی نو مقدمه حرکت به سمت آینده، و به‌سوی دین فردا و انسانیت فردا را نیز فراهم می‌آورد. به این ترتیب، تاریخ بشر حدیث مکرّر ظهور انسان‌هایی شد که یکی پس از دیگری خلق مدام انسانیت را رقم می‌زنند. ظهور پیامبر جدید جلوه‌ی دوباره‌ی "مشیّت اولیّه"‌ی الهی بود، و فرصتی تازه برای بشر تا یک‌بار دیگر سرنوشت خویش را در انطباق با اراده‌ی خالق هستی بازنویسی کند.

به‌رغم تمایزات انقلابیِ تصویر ارائه شده توسط سیّد علی محمّد باب از دین، این بازتعریف پیوندی عمیق با جهان‌بینی شیعی داشت. از همین رو، آموزه‌های بابی عملاً مخاطبین خود را نیز در میان شیعیان جستجو می‌کردند. این آیین بهائی بود که قابلیت جهان‌بینی جدید را برای ارتباط با مخاطبی جهانی آشکار ساخت. حرکتی که بدواً به عنوان جنبشی درون‌دینی آغاز و به شکل‌گیری یک هویّت جدید دینی منتج شده بود، در نگاه بهائی قابلیت خود را برای شکل بخشیدن به گفتمانی بین‌الادیانی فاش نمود. این قابلیت حاصل تأکید بر "مقام توحید" پیامبران الهی به عنوان حقیقت اصلی وجود ایشان بود.[12] هرچند که پیشتر نیز در قرآن از وحدت انبیای الهی سخن رفته بود، علمای اسلامی بیشتر به روبنایی دانستن این وحدت و تأکید بر تفوق پیامبر اسلام بر انبیای سلف گرایش داشتند. اما تأکید باب بر مشیّت اولیّه به عنوان حقیقت اصلیّه همه پیامبران الهی عملاً این نگاه را زیر و رو ساخته بود. آموزه‌های بهائی کوشیدند تا نشان دهند که چگونه این تأکید می‌تواند راهگشای تحقّق نگاهی باشد که همه‌ی ادیان را در مقام یک کلّ واحد و یک جریان مداوم به تصویر می‌کشد.[13] بر این اساس، تفاوت بین ادیان به تفاوتی ظاهری بدل می‌شد که حاصل شرایط متفاوت زمانی و مکانی شکل‌گیری هر یک از آنها بود.[14]

"تأکید آموزه‌های بهائی بر مقام توحید پیامبران الهی، بر وحدت اساس ادیان، بر مشروط نبودن ظهور پیامبر جدید به نسخ شریعت قبل، و بالاخره بر لزوم معاشرت صمیمانه پیروان ادیان با یکدیگر، چهره‌ای کثرت‌گرا به آیین نوظهور بخشید و امکان گذار پیروان آن از تعصّبات دینیِ نهادینه شده در جامعه‌ی ایران قرن نوزدهم را فراهم کرد."

تأکید آموزه‌های بهائی بر مقام توحید پیامبران الهی، بر وحدت اساس ادیان، بر مشروط نبودن ظهور پیامبر جدید به نسخ شریعت قبل، و بالاخره بر لزوم معاشرت صمیمانه پیروان ادیان با یکدیگر[15]، چهره‌ای کثرت‌گرا به آیین نوظهور بخشید و امکان گذار پیروان آن از تعصّبات دینیِ نهادینه شده در جامعه‌ی ایران قرن نوزدهم را فراهم کرد[16]. از قضا، همین گذار، نخستین غیرشیعیان را نیز به سوی آیین جدید جلب نمود. بهائیان که در آغاز عمومِ مخاطبین دعوتِ بهاءاللّه را در میان پیروان باب و رسول اسلام جستجو می‌کردند، در جریان تعاملات روزمره‌ی خویش با پیروان دیگر ادیان، و بطور خاص یهودیان و زرتشتیان ساکن ایران، تقریباً به طور تصادفی موجب جلب توجه اعضای این اقلیت‌ها به آیین جدید شدند.[17] مردمانی که قرن‌ها توسط اکثریّت حاکم، نجس قلمداد می‌شدند تحت تأثیر نگاهی قرار گرفتند که وجود هرگونه اختلاف ذاتی میان آنها و دیگر هم‌میهنانشان را به شدت انکار می‌کرد و از معاشرت صمیمانه بین پیروان ادیان مختلف دفاع می‌نمود. طی چند دهه، تعداد قابل توجهی از یهودیان و زرتشتیان ایران جذب آیین جدید شده و به آن پیوستند.

"مردمانی که قرن‌ها توسط اکثریّت حاکم، نجس قلمداد می‌شدند تحت تأثیر نگاهی قرار گرفتند که وجود هرگونه اختلاف ذاتی میان آنها و دیگر هم‌میهنانشان را به شدت انکار می‌کرد و از معاشرت صمیمانه بین پیروان ادیان مختلف دفاع می‌نمود. طی چند دهه، تعداد قابل توجهی از یهودیان و زرتشتیان ایران جذب آیین جدید شده و به آن پیوستند."

استقبال اقلیت‌های مذهبی ایران از آیین بهائی مقدمه‌ی گسترش آن در میان دیگر اقوام غیرمسلمان شد. به تدریج دامنه‌ی دعوت بهائیان از یک سو به هند و چین و از سوی دیگر به اروپا و آمریکا کشیده شد. عبدالبهاء، فرزند و "مُبیِّن"[18] آثار بهاءاللّه، در سخنرانی‌ها و مکاتبات متعدد خویش خطاب به افراد و جمعیت‌های گوناگون در آسیا، اروپا، و آمریکا از آرزوی خود برای گسترش تفاهم و تعامل میان مذاهب و ملیّت‌های مختلف دفاع نمود، و بر لزوم گذار از تعصّبات گذشته تأکید کرد.[19] از نگاه او، اختلافات میان پیروان ادیان انعکاس غفلت مردم از "حقیقت ادیان" و دلبستگی ایشان به تقالید آبا و اجدادی بود،[20] تقالیدی که البته گوناگون و رنگارنگند. عبدالبهاء کوشید تا نشان دهد که چگونه می‌توان با پرورش روحیه‌ی جستجوگر آدمی (تحرّی حقیقت)، راه را برای گذار او از تعصّبات و باورهای جزمی و تلاش برای کشف حقیقت در دل جلوه‌های گوناگون آن در عالم انسانی گشود- گذاری که تفاوت‌ها را از عوامل تفرقه به "جلوه و رونق" بشریّت بدل می‌نمود.[21] از دل سرزمینی که قرن‌ها برای تحمیل یک‌جانبه و بعضاً خصمانه‌ی وحدت دینی بر جامعه به انحاء مختلف تلاش کرده بود، اکنون آیینی سر برآورده بود که می‌کوشید مروّج اتحادی برخاسته از گفتمانی آزاد و برابر بین ادیان، ملل، و اقوام مختلف باشد.

به این ترتیب، آیین بهائی به تجدید نظر درباره‌ی ماهیّت عملکرد دین در ایجاد وحدت در جامعه پرداخت. اگر پیشتر کارکرد دین در یک‌ دست کردن جامعه، و شکل بخشیدن به هویّت مشترک برای اعضای آن، محل توجه رهبران جامعه‌ی ایران قرار گرفته بود، اکنون آموزه‌های بهائی از نقش بالقوه‌ی آن در درنوردیدن تمامی مرزهای جدا‌کننده‌ی انسان‌ها سخن می‌گفتند. از این منظر آنچه دین را عامل وحدت می‌ساخت، نه ضرورتاً خصلت هویّت‌بخش آن، که توان آن در نزدیک ساختن انسان‌ها به‌رغم اختلافات قومی و نژادی و ملی و مذهبی بود.[22] آثار بهائی از یک سو تأکید نگاه دینی بر هویّت واحد همه‌ی انسان‌ها، بر وحدت آنها در مقام آفریدگان خدا، و بر سهم مشترک تمامی آنها از موهبت‌های الهی را به عنوان عوامل اصلی وحدت‌بخش دین ستودند، و از سوی دیگر منازعات دینی و اختلافات مذهبی را نتیجه‌ی جهالت و تقلید کورکورانه‌ی پیروان ادیان مختلف دانستند. این عملاً نقد آن دیدگاهی بود که ایجاد و تحکیم وحدت در یک جامعه را محصول تحمیل هویّتی واحد بر کل اقشار آن جامعه می‌دانست، و دفاع از این موضع بود که عامل اصلی ایجاد وحدت، درک انسان‌ها از خاستگاه و مقصد مشترک همه‌ی آنها با وجود تمامی گوناگونی‌هاست، درکی که -از نگاه آثار بهائی- اندیشه‌ی دینی به بهترین وجه قادر به ایجاد آن بود.

لزوم جدایی دین و سیاست

رویکرد کثرت‌گرایانه‌ی آیین بهائی به دین به بازتعریف نقش حاکمیت سیاسی در دفاع از دین نیز منجر شد. آموزه‌های بهائی با تأکید بر ضرورت تعامل صمیمانه میان پیروان ادیان و لزوم اجتناب ایشان از "حمیّت جاهلیه"[23]، به دفاع از آزادی مذهب و عقیده پرداختند و از حاکمان سیاسی برای ایفای نقش در جهت پاسداشت و ارتقاء این آزادی‌ها دعوت به عمل آوردند.[24] چنین موضعی، منعکس‌کننده‌ی نگاهی تازه به رابطه‌ی دو نهاد دین و سیاست بود- نگاهی که آثار بهائی موکداً کوشیدند تا به تعریف و تشریح ابعاد مختلف آن پردازند. آموزه‌های بهائی بر ضرورت جدایی دین و سیاست تأکید نموده و رؤسای دین را از دخالت در مسائل سیاسی برحذر داشتند.[25] عبدالبهاء در یکی از آثار خود، رسالهی سیاسیه، با مروری بر تاریخ کوشید تا آسیب-‌هایی را که به واسطه‌ی دخالت‌های روحانیت شیعه در سیاست بر پیکر جامعه‌ی ایران وارد گردیده یادآور شود، و نتیجه گرفت که:

"چون مراجعت به تاريخ نمایی از اين قبيل وقايع بی‌حد و بی‌پايان يابی که اساس جميع مداخله‌ی رؤسای دين در امور سياسيّه بوده. اين نفوس مصدر تشريع احکام الهی هستند نه تنفيذ، يعنی چون حکومت در امور کلّيّه و جزئيّه مقتضای شريعت الهيّه و حقيقت احکام ربّانيّه را استفسار نمايد آنچه مستنبط از احکام اللّه و موافق شريعت اللّه است بيان نمايند ديگر در امور سياسی و رعيّت‌پروری و ضبط و ربط مهامّ امور و صلاح و فلاح ملکی و تمشيت قواعد و قانون مملکتی و امور خارجی و داخلی چه اطّلاع دارند."[26]

تعبیری که عبدالبهاء در عبارت فوق از تمایز میان "تشریع" و "تنفیذ" ارائه نمود، با برداشت رایج از این دو مفهوم تفاوت داشت و نمایانگر نوع رابطه‌ی دو نهاد از نگاه بهائی بود- نگاهی که روحانیت شیعی قرن نوزدهم را به دلیل مداخله در حوزه‌ای که متعلق به او نبود مورد انتقاد قرار می‌داد. از نگاه عبدالبهاء، روحانیون در ایران عملاً خود را مجاز به نظارت آمرانه بر حکومت به انحاء مختلف و به طور خاص از طریق صدور فتوی می‌دانستند. آنها برای خود در مقام نائبین امام زمان موقعیتی خاص قائل شده بودند، موقعیتی که به ایشان اجازه می‌داد مستقلاً برای دیگر ارکان جامعه تصمیم‌گیری نموده و این تصمیمات را با استفاده از نفوذ گسترده‌ای که در اختیار داشتند به صورت یکجانبه تحمیل کنند.در نتیجه، وضعیتی پدید آمده بود که در آن طبقه‌ای کوچک اما پرنفوذ با دخالت در مسائلی که عموماً خارج از حوزه‌ی آگاهی و شناخت آنها بود عملاً اسباب آسیب به جامعه را فراهم می‌آوردند.

 "آموزه‌های بهائی، ضمن پذیرش تأثیر بازدارنده‌ی خوف از نظام جزائی از ضرورت اتکای جامعه به 'خشية اللّه' به عنوان قوه‌ای مؤثرتر برای برقراری نظم اجتماعی دفاع کردند و رهبران سیاسی را به توجه به نقش نهاد دین، که از منظر این آموزه‌ها 'علت ظهور خشية اللّه' بود، دعوت نمودند."

بهاءاللّه و عبدالبهاء کوشیدند تا با اشاره به وجوه تمایز دو نهاد دین و سیاست از ضرورت حفظ استقلال آن دو دفاع کنند.[27] تمایزی که آثار بهائی بین حاکمیت سیاسی و رهبری دینی ایجاد نمودند متأثر از تفاوتی بود که همین آثار بین دو مفهوم "خوف" و "خشیت"[28] قائل شده بودند.[29] آموزه‌های بهائی، ضمن پذیرش تأثیر بازدارنده‌ی خوف از نظام جزائی از ضرورت اتکای جامعه به "خشية اللّه" به عنوان قوه‌ای مؤثرتر برای برقراری نظم اجتماعی دفاع کردند و رهبران سیاسی را به توجه به نقش نهاد دین، که از منظر این آموزه‌ها "علت ظهور خشية اللّه" بود، دعوت نمودند.[30] عملاً، آثار بهائی به این امر ناظر بودند که در حالی که اقتدار حاکمیت سیاسی دنیای امروز به واسطه‌ی یک نظام گسترده‌ی جزایی پشتیبانی و اعمال می‌گردد، اقتدار دینی اساساً متکی بر احترام و عشق به معبود، یا همان خشیة اللّه است. آموزه‌های بهائی، دنیایی آرمانی را به تصویر کشیدند که در آن "مدنیّت الهیه" جایگزین تمدن "طبیعیه"‌ی دوران ما، که متکی بر "قوه‌ی قوانین جزاییه و قصاص" است، می گردد؛ دنیایی که مردمان آن "بدون خوف از زجر و انتقام و قصاص، از جرائم اجتناب نمايند بلکه نفس جرائم را نقمت کبری و جزاء عظيم شمرند و منجذب فضائل عالم انسانی شوند".[31] آرمانِ گذار تدریجی از جهانی که در آن حاکمیت سیاسی رکن اصلی برقراری نظم و قانون در جامعه است، به دنیایی که اساساً، نه با قوه‌ی قهریه، که به واسطه‌ی ارزش‌های روحانی و هدایت‌های معنوی رهبران دینی سامان می‌گیرد در جای‌-جایِ آثار بهائی جلوه گر است.[32] با آنکه آثار بهائی پذیرفتند که در هر زمان و تحت هر شرایطی جامعه برای مقابله با نابسامانی‌های اجتماعی نیازمند یک نظام جزایی کارآمد باقی خواهد ماند[33] اما تردیدی باقی نگذاشتند که در راه خلق دنیایی گام برمی‌دارند که، نسبت به جهان امروز، نقشی ثانوی و اصلاحی برای این نظام‌ها در نظر می گیرد. در چنین نگاهی امید اصلاح جامعه از طریق تحمیل احکام شرع به واسطه‌ی نظام‌های قانونی، امیدی که غالباً مشوق علمای دین برای تقرّب به حاکمیت سیاسی است، عملاً در حکم گریز به سمت مدنیت طبیعی به امید خلق مدنیتی الهی است- گریزی که تخفیف اقتدار معنوی دین و تضعیف استحکام اخلاقی جامعه را به دنبال خواهد داشت.[34]

"بنیانگذاران آیین بهائی تلاش برای حفظ نظم جامعه، گسترش رفاه، و رشد و تعالی انسان را مسئولیت مشترک هر دو نهاد دین و سیاست دانستند، اما نشان دادند که مشارکت موفقیت‌آمیز در راه ارتقای 'امنيت و نعمت و ثروت و اطمينان' منوط به حفظ استقلال دو نهاد دین و حاکمیت سیاسی است."

این دیدگاه، رابطه‌ی دو مصدر "تشریع" و "تنفیذ" (یعنی رهبران دینی و حاکمان سیاسی) را در نگاه بهائی تحت تأثیر قرار داد. بنیانگذاران آیین بهائی تلاش برای حفظ نظم جامعه، گسترش رفاه، و رشد و تعالی انسان را مسئولیت مشترک هر دو نهاد دین و سیاست دانستند،[35] اما نشان دادند که مشارکت موفقیت‌آمیز در راه ارتقای "امنيت و نعمت و ثروت و اطمينان"[36] منوط به حفظ استقلال دو نهاد دین و حاکمیت سیاسی است و کوشیدند تا جامعه و به طور خاص روحانیت شیعه را به تجدید نظر در این امر تشویق کنند. از نگاه بهائیان، این نه ضرورتاً به معنای تضعیف دین، که در حکم بازگرداندن آن بر سر مسئولیتی بود که کم کم از آن غافل مانده بود.[37]

به این ترتیب آیین بهائی با دفاع از تسامح و مدارای دینی و تأکید بر استقلال دو نهاد دین و سیاست عملاً به نقد جریانی پرداخت که از زمان به قدرت رسیدن صفویه بر اسلام شیعی مسلط شده بود. تولد تشیّع صفوی از بطن قرائتی مداراگرا از اسلام (یعنی قرائت متصوفه) در ابتدای قرن شانزده میلادی، و ظهور نگاه بهائی از دل ناشکیبایی‌های مذهبی ایران قرن نوزدهم، نمودار دیالکتیکی پنهان بین دو قرائت کثرت‌گرا و انحصارگرا از دین در جامعه‌ی ایران است. حاصل این دیالکتیک، در مورد نخست، ظهور حاکمیتی سیاسی و روحانیتی دینی بود که مشترکاً به واسطه‌ی برداشت انحصارگرایانه‌ی خود از دین در مسير شکل بخشیدن به یک جامعه‌ی سیاسی-دینیِ یکپارچه قدم گذاشتند. در مورد دوم، حاصل آن تبلور حرکتی بود که به تدریج با اتخاذ هویّتی مستقل و با تأکید بر آرمان‌های پلورالیستی خود در عمل و نظر در راه نفی انحصارگرایی دینی و دفاع از استقلال دو نهاد دین و سیاست گام برداشت.

"آیین بهائی با دفاع از تسامح و مدارای دینی و تأکید بر استقلال دو نهاد دین و سیاست عملاً به نقد جریانی پرداخت که از زمان به قدرت رسیدن صفویه بر اسلام شیعی مسلط شده بود."

با وجود این، طی یک قرن و نیم پس از ظهور آیین بهائی، اکثریت جامعه‌ی ایران همچنان به برداشت انحصارگرایانه‌ی علمای پرنفوذ شیعی از دین وفادار مانده و بر پیوند ناگسستنی هویّت ایرانی و مذهب تشیّع تأکید نمودند. در این مدت، ایرانیان دو بار- یک بار در زمان انقلاب مشروطه و بار دیگر به هنگام انقلاب اسلامی - به امید تحقق آرمان‌های برابری‌خواهانه، آزادی‌طلبانه، عدالت‌جویانه، و مردم‌سالارانه قیام کردند، اما در هر دو بار نهایتاً به تعریفی از برابری، عدالت، آزادی، و مردم‌سالاری متمسک شدند که بر برتری و غلبه‌ی اکثریت بر اقلیت صحّه می‌گذاشت. بی‌تردید هنوز جامعه‌ی ایران تا رسیدن به درکی نو از این مفاهیم راهی بلند در پیش داشت.


[1] Momen, Moojan (1985), An Introduction to Shi’i Islam : The History and Doctrines of Twelver Shi’ism, Oxford: G. Ronald, p. 127

[2] Cole, Juan, Shaykh Ahmad al-Ahsa'i on the Sources of Religious Authority, http://bahai-library.com/cole_shaykh_ahmad_authority, Accessed: January 22, 2012

[3] Abd al-Hakeem Carney, Imamate and Epistemology in the thought of Sheikh Ahmad al-Ahsa'i, http://www.scribd.com/doc/261987797/Imamate-and-Epistemology-in-the-thought-of-Sheikh-Ahmad-al-Ahsa-i-Abd-al-Hakeem-Carney#scribd, Accessed: April, 18, 2015

[4] IdrisSamawi Hamid, The Metaphysics and Cosmology of Process According to Shaykh Ahmad al-Ahsa'i (Ph.D. dissertation: State University of New York at Buffalo, 1998) p.107

[5] احسایی، احمد، شرح الفوائد، در حكمت الهی، ص 23.

شیخ در شرح‌الفوائد تعریف خاص خود را از سه مرتبه‌ی استدلال ، یعنی "دلیل حکمت"، "موعظه حسنه"، و "جدل احسن" ارائه کرد که به ترتیب معطوف به مراتب سه‌گانه‌ی شریعت، طریقت، و حقیقت در دین بودند. از نظر شیخ، بالاترین مرتبه‌ی استدلال دینی دلیل حکمت بود که با مراجعه به دو مرجع خویش، یعنی "نقل" از یک سو و "عوالم آفاق و انفس" از سوی دیگر، در صدد کشف حقیقت واحد متجلی در این دو تجلی‌گاه نشانه‌های خالق هستی است.​

http://alabrar.info/webview.aspx?newbook=yes&book=alef20, Accessed: January 22nd 2012

[6]  شیخ احمد احسایی "جابلقا" و "جابلسا" را منزلگاه امام غایب می‌دانست و از قیام مردگان با ابدان "هورقلیایی" در یوم قیامت سخن می‌گفت. جابلقا، جابلسا، و هورقلیا واژگانی بودند که از پیش در آرای سهروردی و اخلافش با عالم خیال پیوند خورده بودند. شیخ احمد با مراجعه به این واژگان در عمل خاستگاه وقایعی چون غیبت و قیامت را عالم خیال دانست. از زمانی که امام محمد غزالی در کتاب "فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة" رسماً پذیرای فرض تعلق برخی موجودات و حوادث مطروحه در قرآن و حدیث به عالم خیال شد، جابجا نمودن وقایع به عالم خیال یا به قول اشراقیون مثال اکبر (یعنی عالمی که اسیر قوانین حاکم بر واقعیت فیزیکی نبود و می‌توانست پذیرای رخدادهایی باشد که در عالم واقعی ناممکن بودند) نزد اندیشمندان مسلمان به اقدامی مشروع برای قابل فهم نمودن غوامض آیات الهی و احادیث دینی بدل شد. این جابجایی به معنای زیر سوال بردن روایات غیبت یا قیامت توسط شیخ نبود. برعکس، باید آن را تلاش برای پاسداری از اعتبار قدسی و ارزش معنوی روایاتی دانست که عقلاً محال بودند.

[7]  در حالی که شیخ احمد مثلاً از تعلق گرفتن روح به جسد هورقلیایی در قیامت سخن گفته بود، باب روایات قیامت را اشاره سمبلیک به شکل‌گیری دعوتی جدید (قیام قائم) و خروج مردگان معنوی از قبر باورهای جزمی خویش دانست. از قرن‌ها پیش اندیشمندان مسلمان مصرانه کوشیده بودند تا، به تبعیت از دستور العمل غزالی، روایات قرآن را هم به ظاهر منطبق با واقعیت بدانند و هم در باطن حامل حقیقتی عمیق. سخنان شیخ احمد درباره‌ی منزلگاه حضرت قائم و کیفیت قیامت نیز ادامه‌ی همین تلاش‌ها برای دفاع از "ظاهر" روایات دینی در عین وفاداری به معنای باطنی آنها بود. باب اما به نحوی بارز معنای "باطنی" روایات نامنطبق با عقل را بر تلاش برای توجیه "ظاهر" آنها مقدم نمود. روایت باب از قیامت، و از قیام قائم، برای علمای محافظه‌کار حتی تکان‌دهنده‌تر از روایت شیخ بود، اما در بستر اندیشه‌ی اسلامی چندان بی‌سابقه نبود. قرن‌ها قبل نیز مولانا جلال‌الدین رومی پیامبر اسلام را مصداق عینی رستاخیز دانسته بود:

زاده‌ی ثانیست  احمد در  جهان                      صد قیامت بود او اندر عیان

زو قیامت را همی  پرسیده‌اند                          ای قیامت تا قیامت راه چند

با زبان حال می‌گفتی بسی                              که  ز محشر حشر  را  پرسد کسی

                                                                                    مثنوی معنوی، دفتر ششم

[8] Denis MacEoin, The Messiah of Shiraz: Studies in Early and Middle Babism, Chapter 6

[9] Peter Smith, An Introduction to the Baha'i Faith, p11

[10] در یکی از آثار خود، بهاءاللّه این فرض که "ظهور الهی و طلوع عزّ صمدانی معلّق به نسخ شريعت قبل است" را نفی کرده و تأکید می کند که "حکم مظهر قبل به عينه حکم مظهر بعد است"، و اضافه می‌نماید که باب "در مقامی می‌فرمايند اگر اعتراض و اعراض اهل فرقان نبود هر آينه شريعت فرقان در اين ظهور نسخ نمی‌شد." از این نگاه، پیامبران الهی همگی تداوم‌بخش یک حرکت واحدند و نمی‌توان یکی را باطل‌کننده‌ی دیگری دانست. آنچه معمولاً به نسخ تعبیر می‌شود، تبدیل احکام دینی قدیم با اتکا به اقتدار فره‌وشی پیامبر جدید است، تغییری که نه به معنای ابطال آیین قبل، که نتیجه‌ی ناگزیر ناشکیبایی متولیان آن در برابر نوآوری دینی بوده است. (بهاءاللّه، اقتدارات و چند لوح ديگر، ص 47)​

[11]  سعیدی، نادر، دیالکتیک شمشیر و جهاد در آثار حضرت باب،

http://www.newnegah.org/articles/2011-03-02-20-40-28, Accessed: January 22nd 2012

[12] "از قبل دو مقام از برای شموس مشرقه از مشارق الهيه بيان نموديم يكی مقام توحيد و رتبه‌ی تفريد، چنانچه از قبل ذكر شد ‘لانفرق بين احد منهم’، و مقام ديگر مقام تفصيل و عالم خلق و رتبه‌ی حدودات بشريه است، در اين مقام هر كدام را هيكلی معين و امری مقرر و ظهوری مقدر و حدودی مخصوص است چنانچه هر كدام به اسمی موسوم و به وصفی موصوف و به امری بديع و شرعی جديد مأمورند..."(بهاءاللّه، ایقان، ص 147)​

[13] "...به كدام عقل و درايت، ظهور الهی و طلوع عزّ صمدانی معلق به نسخ شريعت قبل است. بسا از مظاهر الهيه كه آمده‌اند و تأييد احكام قبل فرموده‌اند و مجری داشته و ثابت نموده‌اند، چه كه حكم مظهر قبل به عينه حكم مظهر بعد است كه از قبل نازل شده، اليوم اگر نفسی فرق گذارد و مابين احكام الهی و مظاهر عز صمدانی ]یعنی پیامبران الهی[ فصل مشاهده نمايد از توحيد خارج بوده و خواهد بود." (بهاءاللّه، اقتدارات، ص 47)​

[14] "جميع احکام شريعت الهی مطابق عقل است زيرا دين منقسم به دو قسم است * يک قسم تعلق به روحانيات دارد و آن اصل است * قسم ديگر تعلق به جسمانيات يعنی معاملات دارد * آن قسمی که تعلق به روحانيات و الهيات دارد تغيير و تبديل نيافته جميع انبياء به آن مبعوث شده‌اند و تأسيس فضائل عالم انسانی نموده‌اند * يعنی پرتوی از شمس حقيقت بر عالم اخلاق زد روشن کرد و فيضی از رشحات ابر عنايت رسيد و کشتزار حقيقت سبز و خرم شد * اين اساس جميع انبيا است و تعلق به عالم اخلاق و عرفان دارد و يکی است و حقيقت است زيرا حقيقت تعدد قبول نمی‌کند * و امّا قسم ديگر از دين الهی که تعلق به اجسام و احکام دارد به اقتضای زمان و مکان تغيير و تبديل پذيرد * مثلاً در زمان موسی در تورات به اقتضای آن زمان ده حکم قتل بود * امّا در زمان مسيح زمان اقتضا نمی‌کرد اين بود که تغيير کرد * مثلاً در تورات قصاص چشم به چشم بود و اين که اگر کسی دندان کسی را بشکند دندانش را بشکنند اگر کسی دزدی کند دستش ببرند * آيا حالا می‌شود چنين کاری کرد يا آنکه می‌شود کسی سبت بشکند او را بکشند يا کسی سبّ پدرش کند او را قتل نمايند * حالا ممکن نيست، ممتنع است زيرا زمان اقتضا ندارد * پس واضح شد شريعت اللّه دو قسم است * يک قسم روحانی است که تعلق به عالم اخلاق و عرفان و فضائل عالم انسانی دارد، هيچ تغيير و تبديل پيدا نمی‌کند هميشه يکی است * قسم ديگر که تعلّق به اخلاق ندارد به اقتضای زمان تغيير پيدا می‌کند * امّا اصل دين اللّه اخلاق است اشراق عرفان است فضائل انسانی است." (خطابات عبدالبهاء، جلد یک، صص 7-156)​

[15] "عاشروا مع الادیان بالروح و الریحان لیجدوا منکم عرف الرحمن ایاکم ان تأخذکم حمیة الجاهلیة...." (بهاءاللّه ،کتاب اقدس)​

[16]  جان هیک (1922-2012)، فیلسوف دین و واضع نظریه‌ی پلورالیسم دینی، نخستین کسی بود که مفاهیم کثرت‌گرایی، شمول‌گرایی، و انحصارگرایی را برای تعریف دیدگاه‌های مختلف پیروان ادیان درباره‌ی امکان و طریق دسترسی دیگران به حقیقت دینی به کار گرفت. به باور هیک آموزه‌های بهاءاللّه بارزترین مصداق همان چیزی هستند که او کثرت‌گرایی ‌می‌نامد:

"But the most explicit teaching of pluralism as religious truth comes from the region between east and west, namely Iran (Persia). It was here that the nineteenth-century prophet Baha'u'llah taught the ultimate divine reality is in itself beyond the grasp of the human mind, but has nevertheless been imaged and responded to in different historically and culturally conditioned ways by the founders of the different faith traditions. The Baha'i religion which he founded continues to teach this message in many countries today." (Hick, The Fifth Dimension, p.85)

[17] سوزان استایلز مانک، گروش اقليت‌های مذهبی به آیین بهايی: برخی مشاهدات مقدماتی.

[18]  مفسّر​

[19] "...لهذا اگر به موجب تعاليم الهی که بر جميع انبياء نازل شده عمل نمائيم يقين است تأثير کند * و آن اين است که به کلی تقاليد را ترک کنيم و از تعصّبات مذهبی و جنسی و سياسی و وطنی بگذريم و با جميع طوائف عالم محبت و مهربانی نمائيم خدمت به عالم انسانی کنيم و جميع خلق را بنده‌ی خداوند و مظهر الطاف پروردگار دانيم." (عبدالبهاء، خطابات، جلد یک، ص 61)

[20] "جميع ملل عالم بايد آنچه شنيده‌اند بگذارند، نه به هيچ ملتی متمسک باشند و نه از هيچ ملتی متنفر * شايد آن ملتی را که متنفر است آن حق باشد و آن ملتی که به آن متمسک باطل باشد وقتی که آنها را ترک کرد نه ملتی را متمسک نه ملتی را متنفر آن وقت تحری حقيقت می‌کند و عاقبت ملاحظه می‌نمايد که حقيقت اديان الهی يکی است اختلاف در تقاليد است." (عبدالبهاء، خطابات، جلد یک، ص 141 و 142)​

[21] "اگر معترضی اعتراض نمايد که طوائف و امم و شعوب و ملل عالم را آداب و رسوم و اذواق و طبايع و اخلاق مختلف و افکار و عقول و آراء متباين با وجود اين چگونه وحدت حقيقی جلوه نمايد و اتّحاد تام بين بشر حاصل گردد. گوئيم اختلاف به دو قسم است يک اختلاف سبب انعدام است و آن نظير اختلاف ملل متنازعه و شعوب متبارزه که يکديگر را محو نمايند و خانمان را براندازند و راحت و آسايش سلب کنند و خونخواری و درندگی آغاز نمايند و اختلاف ديگر که عبارت از تنوّع است آن عين کمال و سبب ظهور موهبت ذو‌الجلال. ملاحظه نمایيد گل‌های حدائق هر چند مختلف‌النوع و متفاوت‌اللون و مختلف‌الصور و الاشکالند ولی چون از يک آب نوشند و از يک باد نشو و نما نمايند و از حرارت و ضياء يک شمس پرورش نمايند آن تنوّع و اختلاف سبب ازدياد جلوه و رونق يکديگر گردد چون جهت جامعه، که نفوذ کلمة اللّه است، حاصل گردد اين اختلاف آداب و رسوم وعادات و افکار و آراء و طبايع سبب زينت عالم انسانی گردد." (عبدالبهاء، مکاتیب، جلد یک، ص 317 و 318)​

[22]  ... دين بايد سبب وحدت عالم انسانی باشد نه سبب اختلاف. هر دينی که حق است، لابد قبائل مختلفه را متحد می‌کند. دين اگر سبب وحدت عالم انسانی نشود البته نباشد بهتر است. دين بايد ازاله‌ی تعصب کند اگر چنانچه تعصب را زائل نکند دين نيست زيرا دين متابعت حق است. پروردگار جميع خلق را دوست می‌دارد، با جميع خلق در صلح است به جميع خلق مهربان است. ما بايد متابعت خدا بکنيم، جميع خلق را دوست داشته باشيم به کل مهربان باشيم. پس بايد از تعصب جنسی و تعصب وطنی و سياسی و مذهبی بگذريم و تحری حقيقت کنيم. زيرا اين تعصبات سبب اختلاف بين بشر است. اين تعصب سبب است که خون‌ها ريخته می‌شود. اين تعصب سبب است که مادران بيچاره در قتل فرزندان فرياد و ناله و گريه و فغان می‌کنند. اين تعصب سبب است که پدرها بی‌پسر می‌شوند. اين تعصب ممالک عالم را سبب خرابی می‌گردد. اين تعصب سبب اضطراب عالم شده و می‌شود. اما اگر اين تعصبات نماند جميع بشر با يکديگر به نهايت محبت الفت می‌کنند. مقصد اين است که ما بايد متابعت خدا کنيم و سياست الهی را جاری نمایيم.خدا خواسته که ما نور باشيم چرا ظلمت باشيم، خدا خواسته مظهر رحمت باشيم چرا مظهر غضب گرديم. خدا جميع بندگانش را دوست می‌دارد ما چرا نبايد دوست داشته باشيم. (عبدالبهاء، خطابات، جلد یک، صص 3-252)​

[23] "... ایاکم ان تأخذکم حمیة الجاهلیة بین البریة کل بدء من الله و یعود الیه انه لمبداء الخلق و مرجع العالمین." (بهاءاللّه، کتاب اقدس)​

[24] "یا اولیائی و اصفیائی این مظلوم در لیالی و ایام ناس را به افق اعلی دعوت نمود و مقصود آنکه کل را هدایت فرماید و به صراط و نباء عظیم آگاه نماید تا ضغینه‌های مشتعله و تجنب‌های مانعه از میان برخیزد و کل در یک حلقه جمع و در یک هوا پرواز نمایند، محو کتب و جهاد و اخذ اموال در این ظهور نهی شده است... امید آنکه از همت اولی‌الامر، یعنی ملوک و سلاطین که مظاهر قدرت حق‌اند، این امر را تأیید نمایند تا کل فارغ و آزاد شوند و به خود و بما یصلح امورهم مشغول گردند" (امر و خلق، جلد 3، ص 223 و 224)

"وجدان انسانی مقدس و محترم است و آزادگی آن باعث اتساع افکار و تعدیل اخلاق و اطوار و اکتشاف اسرار خلقت و ظهور حقائق مکنونه‌ی عالم امکان است... ضمائر و افکار در حیطه‌ی احاطه‌ی مالک‌الملوک است نه ملوک و جان و وجدان بین اصبعی تقلیب ربّ قلوب است نه مملوک لذا دو نفس در عالم وجود هم افکار در جمیع مراتب و عقاید موجود نه، الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق از حقائق این معانی است و لکل جعلنا منسکاً از دقائق قرآنی." (امر و خلق، جلد 3، ص 223 و 224)

[25] "بگو ای عباد به راستی گفته میشود و به راستی بشنوید. حق جل شأنه ناظر به قلوب عباد بوده و هست و دون آن از بر و بحر و زخارف و الوان، کل را به ملوک و سلاطین و امراء واگذارده چه که لازال عَلَم یَفعَلُ مایَشاء اَمام ظهور بازغ و ساطع و متلألأ آنچه امروز لازم است اطاعت حکومت و تمسک به حکمت." (بهاءاللّه، مجموعه الواح مبارکه چاپ مصر، ص 365 و 366)

"دين از سياست جدا است، دین را در امور سیاسی مدخلی نه بلکه تعلق دین به عالم اخلاق است و امری است روحانی و وجدانی تعلق به قلوب دارد نه عالم اجسام. روسای دین باید به تربیت و تعلیم نفوس پردازند و ترویج حُسن اخلاق نمایند ولی در امور سیاسی مداخله ننمایند." (خطابات عبدالبهاء، جلد یک، صفحه 33)

[26] عبدالبهاء، رساله سیاسیه، ص30

[27]  این نکته قابل توجه است که از منظر آثار بهائی شاید باید بیش از آنکه بر تمایز کارکردی دو نهاد دین و سیاست تأکید شود به تمایز ماهوی آن دو ناظر بود. واقعیت این است که از قرن نوزدهم تا امروز تحولاتی در کارکردهای نهاد سیاست ایجاد شده است که برای مخاطب آثار بهائی محل توجه خاص است. به طور مثال شکل‌گیری جوامع رفاه در قرن بیستم موجب شد که تأمین امکانات آموزش و پرورش عمومی، بهداشت و درمان، و حمایت از نیازمندان در زمره‌ی وظایف اولیه‌ی حاکمان سیاسی جامعه قرار گیرد. این در حالی است که آثار بهائی پیشتر این مسئولیت‌ها را بر عهده‌ی ساختارهای دینی جامعه‌ی بهائی نیز گذاشته بودند. در عمل، با شکل‌گیری جوامع رفاه قرن بیستمی، جامعه‌ی بهائی به ایفای نقش تکمیلی و ترمیمی در این حوزه‌ها مشغول شد، یعنی هر جا که حاکمیت سیاسی در انجام مسئولیت‌های خود در این زمینه‌ها با کاستی مواجه گردید تشکیلات جامعه‌ی بهائی در حد توان محدود خود کوشیدند تا این کاستی‌ها را جبران کنند. نمونه‌ی بارز آن، برای جامعه‌ی بهائیان ایران، تشکیل موسسه‌ی آموزش عالی بهائی به دنبال محروم شدن جوانان بهائی از حق ادامه‌ی تحصیل در ایران بود. عملاً به نظر می‌رسد که در این حوزه‌ها نهادهای دین و سیاست کارکردهای مشابهی را می‌توانند داشته باشند. اما در حالی که ساختارهای سیاسی جوامع امروز برای تأمین منابع مالی مورد نیاز جهت تأمین رفاه شهروندان به مالیات اجباری متمسکند، تشکیلات اداری دینی بهائی به کمک‌های اختیاری بهائیان متکی‌اند.

[28] "در اصول و قوانين، بابی در قصاص که سبب صيانت و حفظ عباد است مذکور ولکن خوف از آن ناس را در ظاهر از اعمال شنيعه‌ی نالايقه منع می‌نمايد امّا امری که در ظاهر و باطن سبب حفظ و منع است خشية‌اللّه بوده و هست، اوست حارس حقيقی و حافظ معنوی" (بهاءاللّه، لوح دنیا)​

[29]  برای بررسی تمایز این دو مفهوم از منظر آثار بهائی، مراجعه فرمایید به:

Aram Anahid, Iran’s Islamic Theocracy and the Problem of Khashiyat,

www.iranpresswatch.org/post/3812

[30]  "به راستی می‌گویم حفظ مبین و حصن متین از برای عموم اهل عالم خشية‌الله بوده اوست سبب اكبر از برای حفظ بشر و علت كبری از برای صيانت وری * بلی در وجود آيتی موجود و آن انسان را از آنچه شايسته و لايق نيست منع می‌نمايد و حراست می‌فرمايد و نام آنرا حيا گذارده‌اند و لكن اين فقره محدود است به معدودی، كل دارای اين مقام نبوده و نيستند * بايد سلاطين ايام و علمای انام به دين تمسك نمايند چه كه اوست علت ظهور خشية‌الله فيما سواه...." (بهاءاللّه، لوح خطاب به شيخ محمد تقى اصفهانى)

[31] "امّا تفاوت بين مدنيّت طبيعيّه که اليوم منتشر است و بين مدنيّت الهيّه که از نتایج بيت‌العدل خواهد بود فرق اين است که [در] مدنيّت طبيعيّه، قوّه‌ی قوانين جزائيّه و قصاص رادع و مانع خلق از ارتکاب قبايح اعمال گردد و با وجود اين اينست که ملاحظه می‌نمائی که قوانين مجازات و احکام زجريّه متّصل در انتشار است و ابداً قانون مکافاتی در ميان نه، و در جميع شهرهای اوروپ و امريک ابنيه واسعه حبسخانه‌ها به‌جهت زجر ارباب جرائم تأسيس و بنا شده است، امّا مدنيّت الهيّه نفوس بشر را چنان تربيت نمايد که نفسی ارتکاب جرائم ننمايد الّا افراد نادره که آن ابداً حکم ندارد پس فرق است در اينکه نفوس را از قبايح و جرائم به واسطه‌ی زجر و قصاص و شدّت انتقام منع نمایيم و يا آنکه چنان تربيت کنی و نورانيّت بخشی و روحانيّت بدهی که نفوس بدون خوف از زجر و انتقام و قصاص از جرائم اجتناب نمايند بلکه نفس جرائم را نقمت کبری و جزاء عظيم شمرند و منجذب فضائل عالم انسانی شوند و در آنچه سبب نورانيّت بشر است و ترويج صفاتی که مقبول درگاه کبريا است جانفشانی کنند. پس ملاحظه نما که در بين مدنيّت طبيعی و مدنيّت الهيّه چه قدر فرق و امتياز است. مدنيّت طبيعی به زجر و قصاص بشر را مانع از اذيّت و ضرر گردد و از ارتکاب جرائم باز دارد ولی مدنيّت الهيّه چنان تربيت نمايد که نفوس بشريّه بدون خوف از جزا اجتناب از اَجرام کنند و نفس جرم نزد آنان اعظم عقوبت گردد و به نهايت جذب و وله به اکتساب فضائل انسانی و ما به التّرقّی بشری و آنچه سبب نورانيّت عالم انسانی است پردازند." (عبدالبهاء، منتخباتی از مکاتیب، جلد1، صص 129 و 130)​

[32] هرچند چنین آرمانی برای بسیاری از مردم زمان ما ناممکن به نظر می‌رسد، ولی واقعیت این است که برای قرن‌ها نفوذ امامان و سپس علما بر جامعه‌ی شیعیان اساساً از همین جنس بود. در دوران ما نیز اقتدار کاریزماتیک کسانی چون گاندی، لوترکینگ، و ماندلا مصداق بارز چنین نفوذی است. شاید بتوان ایده‌آل بهائی را شکل بخشیدن به جامعه‌ای دانست که در آن حداقل یکی از ساختارهای اصلی قدرت، ساختاری کم‌وبیش عقلانی-قانونی است که به جای اعمال اقتدار از طریق قوه‌ی قهریه، بر پشتوانه‌ای کاریزماتیک اتکاء دارد.​

[33] به عنوان نمونه، عبدالبهاء در یکی از مکاتیب خود ضمن ابراز استیحاش آیین بهائی از مراجعه به قوانین جزایی برای مواجهه با چالش‌های اجتماعی اضافه می‌کند که، حداقل در جوامع امروز، مقابله با معضلی همچون اعتیاد بدون وضع قوانین جزایی ناممکن است: "ای ياران الهی جبر و عنف و زجر و قهر در اين دوره‌ی الهی مذموم ولی در منع از شُرب اَفيون بايد به هر تدبيری تشبث نمود بلكه از اين آفت عظمی نوع انسان خلاصی و نجات يابد و الّا واويلا علی كل من يفرط فی جنب الله."​

[34] خطر اشتیاق ساده‌لوحانه برای تنفیذ احکام شرع توسط نظام‌های سیاسی، به خصوص هنگامی بیشتر احساس می‌شود که به تهدید بالقوه‌ی آن برای آزادی‌های فردی توجه کنیم. طبیعتاً تلاش دین برای تعریف انسان و تربیت عالم انسانی، آن را به حیطه‌ی خصوصی و فردی وارد می‌کند. این نکته‌ای است که عبدالبهاء از آن غافل نبوده است:

"در دین الله حریّت افکار هست زیرا حاکم بر وجدان نیست غیر از خدا. اما به درجه‌ای که خارج از آداب نباشد. در دين اللّه حريّت اعمال نيست، از قانون الهی نمی‌تواند انسان تجاوز نمايد ولو ضرری به غير نرساند چه مقصود از قانون الهی تربيت غير و خود است چه عند اللّه ضرر خود و غير يکسان و هر دو مذموم است بايد در قلوب خشية اللّه باشد و انسان به آنچه عند اللّه مذموم است مرتکب نشود لذا حريّت اعمالی که در قانون است در دين نيست."(پیام آسمانی، جلد 1، ص 159).

تا زمانی که دین برای ارتقای اخلاقی جامعه به اقتدار معنوی خویش متکی است، این ورود به حیطه‌ی خصوصی مخل آزادی‌های فردی نیست. اما ترجمان ساده‌انگارانه‌ی اراده‌ی شارع برای ترویج راستگویی، پاکدامنی، گذشت، و فداکاری در روابط فردی به قوانین جزایی نه تنها به معنای پایمال شدن این آزادی‌ها است که در عمل تجاوز حاکمیت سیاسی به حوزه‌ی عمل دین به نام دین نیز هست. غفلت رهبران دین از این تمایزات موجب کمرنگ شدن مرزهای جدا کننده‌ی دین از سیاست، فرو ریختن آنها در یکدیگر، و در نهایت آسیب به کل جامعه است.

[35] "... انجمن انسانی را تربيت و عنايت مربّی حقيقی لازم و نفوس بشری را ضابط و رابط و مانع و رادع و مشوّق و سائق و جاذب واجب چه که باغ آفرينش جز به تربيت باغبان عنايت و فيوضات احديّت و سياست عادله‌ی حکومت آرايش و لطافت و فيض و برکت نيابد. و اين رادع و مانع و اين ضابط و رابط و اين قائد و سائق به دو قسم منقسم. حافظ و رادع اوّل قوّه‌ی سياسيّه است که متعلّق به عالم جسمانی و مورث سعادت خارجه عالم انسانی است و سبب محافظه‌ی جان و مال و ناموس بشری و علّت عزّت و علوّ منقبت هيئت جامعه اين نوع جليل است. و مرکز رتق و فتق اين قوای سياسيّه و محور دائره‌ی اين موهبت ربّانيّه خسروان عادل و امنای کامل و وزرای عاقل و سران لشکر باسل هستند. و مربّی و ضابط ثانی عالم انسانی قوّه‌ی قدسيّه‌ی روحانيّه و کتب منزله‌ی سمائيّه و انبيای الهی و نفوس رحمانی و علمای ربّانی. چه که اين مهابط وحی و مطالع الهام مربّی قلوب و ارواحند و معدّل اخلاق و محسّن اطوار و مشوّق ابرار." (عبدالبهاء، رساله سیاسیه، ص 7 و 8)

[36] "از برای ايران قانون و اصولی لازم و واجب ولکن شايسته آنکه حسب‌الاراده‌ی سلطان ايّده اللّه و حضرات عُلمای اعلام و امرای عظام واقع شود. بايد به اطّلاع ايشان مقرّی معيّن گردد و حضرات در آن مقرّ جمع شوند و به حبل مشورت تمسّک نمايند و آنچه را سبب و علّت امنيّت و نعمت و ثروت و اطمينان عباد است معيّن فرمايند و اجرا دارند چه اگر به غير اين ترتيب واقع شود علّت اختلاف و ضوضاء گردد. در اصول احکام که از قبل در کتاب اقدس و ساير الواح نازل امور راجع به سلاطين و رؤسای عادل و اُمنای بيت عدل شده و منصفين و متبصّرين بعد از تفکّر اشراق نيّر عدل را به عين ظاهر و باطن در آنچه ذکر شده مشاهده نمايند." (بهاءاللّه، لوح دنیا)

[37]  طرحی که آیین بهائی همزمان برای جامعه‌ی آرمانی آینده‌ی خویش تدوین می‌نمود از بازتعریف نقش روحانیت در سیاست فراتر می‌رفت. آرزوی بهاءالله، برای جامعه‌ی تازه‌تأسیس بهائی، حذف کامل طبقه‌ی روحانیت بود. آموزه‌های بهائی، طرح واگذاری اقتدار دینی (که به طور سنتی عموماً در دستان طبقه‌ای از نخبگان دینی قرار داشت) به نهادهای منتخبی را بنا کردند که امروز در سطوح محلی، ملی، و جهانی رهبری جامعه‌ی بهائی را برعهده دارند.