مقاله

در دیدار پل سلان، شاعر یهودی، با مارتین هایدگر، فیلسوف مرتبط با نازی‌ها، چه گذشت؟

24 ژوئیه‌ی 1967، پل سلانِ شاعر در فرایبورگ آلمان به خواندن اشعار خود برای حاضران پرداخت. سلان در آن زمان موقتاً از بیمارستان روانی سنت-آن مرخص شده بود: شاعر، بعد از یک فروپاشی عصبی، که با اقدام به خودکشی‌اش همراه بود، در این بیمارستان بستری شده بود. در نشست شعرخوانیِ سلان مارتین هایدگرِ فیلسوف هم حضور داشت. روز بعد از آن نشست، از سلان دعوت شد تا به دیدار هایدگر، در کلبه‌ی فیلسوف، برود. هنگام ورود به کلبه، دفتر یادبود مهمانان را امضا کرد، و بعد برای قدم زدن رفتند، اما باران قدم زدن‌شان را ناتمام گذاشت و به کلبه برگشتند. بعد از این ملاقات کوتاه، سلان به بیمارستان سنت-آن برگشت.

یک هفته بعد، اول ماه اوت، سلان شعری درباره‌ی این مواجهه نوشت، به شکل تک‌جمله‌ی تقطیع‌شده‌ای که عنوان‌اش برگرفته از محلی بود که کلبه‌ی هایدگر در آن‌‌ قرار داشت: «توتناوبرگ». این عنوان دربردارنده‌ی دو واژه‌ای بود که هم در اشعار سلان و هم در فلسفه‌ی هایدگر اهمیت اساسی داشتند: «بِرگ» به معنی کوه، و «توت» به معنی مرگ. معلوم نیست که شاعر و فیلسوف حین قدم زدن‌شان‌ از چه بحث می‌کردند؛ به گمان برخی، از علاقه‌ی مشترک‌شان به درخت‌ها و گل و گیاه حرف زده‌اند، و گزارش‌های دیگر از این حکایت دارند که هایدگر از مصاحبه‌ی اخیرش با مجله‌ی اشپیگل حرف زده است. اما آن‌چه بیش از نیم‌قرنِ بعد همچنان جلب توجه می‌کند آن چیزی است که بین این دو مورد بحث قرار نگرفت: بین شاعری که از بازماندگان هولوکاست بوده و فیلسوفی که از سرشناس‌ترین هواداران نازیسم بود.

پل سلان در سال 1920 در یک خانواده‌ی یهودی آلمانی‌زبان در بوکوینای رومانی به دنیا آمد. نام خانوادگی او «آنچل» بود، که بعدها آن را به «چلان» (در زبان رومانیایی، و «سلان» در آلمانی) تغییر داد. پدر پل، لئو، از هواداران آموزه‌ی صهیونیسم بود و اصرار داشت که پسرش عبری بیاموزد؛ و مادر پل، فریتزل، از شیفتگان ادبیات آلمان، اصرار داشت که در خانه به زبان آلمانی حرف بزنند. سلان بعد از گذراندن دوره‌ی تحصیلی کوتاهی در رشته‌ی پزشکی در شهر تورِ فرانسه (بنا به سهمیه‌بندی مخصوص یهودیان، امکان تحصیل در این رشته را در رومانی نداشت)، در سال 1939 به بوکوینا برگشت. در سفرش به فرانسه، از برلین رد شده بود و، از داخل قطار، توده‌های دود را دیده بود که روز بعد از شب شیشه‌های شکسته به هوا بر می‌خاستند.

بوکوینا که به اشغال آلمان‌ها در آمد، سلان مجبور به زندگی در گتو (محله‌های حصر یهودیان) شد: آن‌جا شعر می‌نوشت و غزل‌های شکسپیر را ترجمه می‌کرد و هم‌زمان به کار اجباریِ جمع‌آوری و از بین بردن کتاب‌های روسی مشغول بود. دلالت و اهمیت این رخدادهای هم‌زمان در زندگی سلان به طرز مهیبی بامناسبت به نظر می‌رسد، زندگی‌ای که سراسر آمیخته با نمادهای تاریخی بود. در همین حال، پدر و مادر او به اردوگاهی در استان ترانسنیستریا منتقل شده بودند. آن‌جا، پدر سلان بر اثر تیفوس جان باخت، و مادرش که از فشار کار اجباری فرسوده شده بود و بنابراین وجودش افزون بر نیاز به حساب می‌آمد تیرباران شد. سلان هم، در ادامه، بخش عمده‌ی سال‌های جنگ را در یک اردوگاه کار اجباری به سر برد.

سلان جان به در برد: موفقیتی که برای ساده‌ترین آدم‌ها هم پیچیدگی‌های خودش را دارد، چه رسد به آدمی از جنس او. بعد از آن، بیش‌تر سال‌های عمرش را در پاریس سپری کرد و درس داد و شعر نوشت: آن‌جا که او را بعدها به عنوان یکی از بزرگ‌ترین شاعران سده‌ی بیستم ستایش می‌کردند. سلان فردی گوشه‌گیر و کم‌رو بود، خم‌شده در زیر بار تاریخ و سرگذشتی که توان گریز از آن را نداشت؛ گرفتار در کشاکش بین سکوت و سخن. از یک نظر، وظیفه‌اش ابطال این حکم آدورنو بود که «شعر سرودن بعد از آشویتس وحشی‌گری است.» شاید بیش از هر نویسنده‌ی دیگری، تلاش کرد تا نشان دهد که وحشی‌گری دست نزدن به چنین کاری است.

هایدگر ایدئولوژی نازی‌ها در مورد سرکوب نژادی و زیستی را مردود می‌شمرد؛ با این حال، بگوییم «بدبختانه»، همخوانی چشمگیری بین برداشت او از «افول تمدن به دلیل چیرگی تکنولوژی و نیهیلیسم» و این دیدگاه نازی‌ها می‌یابد که یهودیان هم علامت و هم علتِ این حسِ «بی‌بنیاد شدن»‌اند.

در مورد هایدگر، شاید بدترین سرنوشت هر فیلسوفی این باشد که فلسفه‌اش را تا نهایت منطقی و ختم افراطی آن دنبال کنند. شیوه‌های «مصادف شدن» و تقارن بین تفکر هایدگر و برخی از فلسفه‌های اساسی «ناسیونال سوسیالیسم» (ایدئولوژی نازی‌ها) مبحث مبسوطی است. چنان که خسوس آدریان اسکودرو در واکنش به ادامه‌ی انتشار دفترهای سیاه (34 دفتر یادداشتی که از 1931 تا 1976 نوشته شده‌اند) استدلال کرده، هایدگر ایدئولوژی نازی‌ها در مورد سرکوب نژادی و زیستی را مردود می‌شمرد؛ با این حال، بگوییم «بدبختانه»، همخوانی چشمگیری بین برداشت او از «افول تمدن به دلیل چیرگی تکنولوژی و نیهیلیسم» و این دیدگاه نازی‌ها می‌یابد که یهودیان هم علامت و هم علتِ این حسِ «بی‌بنیاد شدن»‌اند.

در آثار هایدگر، بدون صرف وقت فراوان، می‌شود شاهد جست‌وجوی رازگونه و تقریباً تعصب‌آمیز او برای یافتن «خانه» و «میهن» (هایمَت) بود. در بهترین حالت، این مفهومی در دفاع از ریشه داشتن در جایی است؛ و در بدترین حالت، نوعی ملی‌گرایی بدوی است. هایدگر از «خاک و خون» می‌نوشت، که البته تصوری منحصراً متعلق به نازی‌ها نبوده، اما با تبلیغات سیاسی آن‌ها هم ناهمخوانی نداشت. شاید تکان‌دهنده‌ترین بخش دفترهای سیاه که تاکنون منتشر شده آن‌جا باشد که هایدگر می‌نویسد: «یکی از پوشیده‌ترین شکل‌های بیش‌بالندگی و شاید کهن‌ترینِ آن‌ها فراستِ ارزیابی، گستاخی، و درهم‌آمیزشی است که بی‌دنیاییِ یهودیان به موجب آن برقرار شده است.»

چنان که امانوئل فِی، فیلسوف فرانسوی، اشاره می‌کند: «می‌دانیم که هایدگر در دفترهای سیاه از "بی‌دنیایی" یهودیت حرف می‌زند ... یهودیان فقط فاقد میهن محسوب نمی‌شوند، بلکه قطعاً بی‌دنیا به حساب می‌آیند. شایان یادآوری است که "بی‌دنیایی" تعبیری است که هایدگر حتی در مورد حیوانات نیز به کار نمی‌برد و، در درس‎گفتاری در سال 1929، آن‌ها را "کم‌دنیا" می‌خواند. در این انسانیت‌زدایی کامل از یهودیت، یهودیان دیگر جایی در دنیا ندارند، یا بلکه هرگز نداشته‌اند.» در هستی و زمان، مشهورترین کتاب هایدگر، از یک تکه سنگ به عنوان نمونه‌ی چیزهایی یاد می‌شود که «بی‌دنیا» هستند. اما یک تکه سنگ نمی‌تواند تهدیدی برای جامعه به حساب بیاید، آن‌چنان که یک قوم می‌تواند برای گروه‌های دیگری از انسان‌ها تهدید به حساب بیاید. چنان که اسکودرو اشاره می‌کند، «از منظر هایدگر، که بومی‌بودگی را مبتنی بر ریشه داشتن در میهن و زادبوم می‌بیند، یهودیان مردمانی بی‌ریشه‌اند» – یک تهدید.

حتی اگر همبستگی بین فلسفه‌ی هایدگر و ناسیونال سوسیالیسم موضوعی محل مناقشه باشد، شکی نیست که خود هایدگر، در بهترین حالت، با طرح و برنامه‌ی ناسیونال سوسیالیسم همراه شده بود و، در بدترین حالت، به همکاری مخفیانه با آن دست زده بود. مستندات ارتباط هایدگر با نازی‌ها کاملاً شناخته‌شده‌اند، و سلان هم حتماً در سال 1957 از آن‌ها باخبر بوده است. هایدگر در ماه می 1933 به حزب نازی پیوست، و ده روز بعد به ریاست دانشگاه فرایبورگ برگزیده شد. سخنرانی آغاز ریاست‌اش، با عنوان «خودنمایی دانشگاه آلمان»، ظاهراً برنامه‌ی نازی‌ها در عرصه‌ی آموزشی را مورد تأیید قرار می‌داد. در ماه نوامبر، هایدگر حکمی صادر کرد تا برنامه‌های نژادی نازی‌ها را در مورد دانشجویان دانشگاه خودش به اجرا بگذارد، و قرار گرفتن یهودیان در برخی از منصب‌های برجسته را ممنوع کند. همچنین، در عین حال که درخواست‌های استینافی در دفاع از سه استاد یهودی نوشته بود، ارتباط خود با استاد و آموزگارش ادموند هوسرل، فیلسوف یهودی آلمانی، را قطع کرد، پیش‌کش‌نامه‌ی هستی و زمان به او را از چاپ پنجم کتاب‌اش برداشت، و در مراسم خاک‌سپاری او در سال 1939 نیز حضور نیافت.

البته این امکان وجود دارد که در مورد تک تک این اقدامات تا حدی به هایدگر حق داد – هایدگر همیشه و در هر حال جانب مصلحت را نگه می‌داشت، اما شرایطی که در آن گرفتار شده بود هم اصلاً عادی نبود. با این حال، دشوار می‌شود با اقدامات او بعد از اتمام جنگ کنار آمد. هایدگر از نکوهش عضویت خود در حزب نازی سر باز زد و، به شکلی رسوا، درباره‌ی فعالیت‌های خود در طول دوران جنگ، موضع خودش در خصوص ناسیونال سوسیالیسم در نظر و عمل، و هولوکاست سکوت اختیار کرد.

اجتناب او از اعلام موضع در خصوص هولوکاست به ویژه ناراحت‌کننده به نظر می‌رسد، با توجه به این که آثارش به عنوان یک فیلسوف (سوای دیگر امکاناتی که برای طرح افکار خود در عرصه‌ی عمومی داشت) هرچه بیشتر بر «ازخودبیگانگی بشریت به دلیل تکنولوژی مدرن» متمرکز شده بود: بحثی که پیوسته علیه بلشویسم به کار می‌گرفت اما نه علیه آن‌چه مطمئناً فجیع‌ترین نمونه‌ی این ازخودبیگانگی به دلیل تکنولوژی به شمار می‌رفت: اتاق‌های گاز نازی‌ها. به تعبیر توماس شیانِ فیلسوف، «اظهارات او را درباره‌ی شش میلیون بیکار در آغاز برقراری رژیم نازی شنیده‌ایم، اما یک کلمه هم از او درباره‌ی شش میلیون نفری که در پایان کار این رژیم ]در جریان هولوکاست[ مرده بودند نشنیدیم.» البته هایدگر در سپتامبر 1966، در مصاحبه با اشپیگل، «فقط یک خدا می‌تواند ما را نجات دهد»، سکوت خود را شکست؛ اما فقط به این شرط که مصاحبه بعد از مرگ او منتشر شود – مصاحبه در ماه مه 1976 منتشر شد. آن‌جا، هایدگر تصویری از مقاومت و جهالت ترسیم می‌کند که همچنان مورد بحث و جدل قرار دارد.   

Aphelis

سلان مدت‌ها به ملاقات با هایدگر فکر کرده بود. بسیار پیش از این‌ها، در سال 1957، به این فکر افتاده بود که شعری برای او بفرستد (مارتین بوبر، فیسلوف یهودی، اواخر تابستان آن سال به دیدار هایدگر رفته بود) اما احساس معذب بودن می‌کرد: نمی‌خواست به هایدگر حکم بی‌گناهی بدهد و فیلسوف را تبرئه کند. سلان آثار هایدگر درباره‌ی نیچه را خوانده بود و ذهن‌اش عمیقاً درگیر آن‌ها شده بود، بدون این که از مشارکت هایدگر در برنامه‌ی ناسیونال سوسیالیسم کاملاً باخبر باشد.

در همین حال، فلسفه‌ی هایدگر هرچه بیشتر با این ایده همگام شده بود که شعر (منظورش کم‌وبیش اشعار آلمانی بود) این وظیفه‌ی مشترک با فلسفه را دارد (منظورش کم‌وبیش فلسفه‌ی خودش بود) که از معنای «دازاین» (آن‌گونه تجربه کردن هستی که مختص انسان‌ها است) پرده بردارد – در مقاله‌ای، با همین عنوان، می‌پرسد که «شاعران به چه کار می‌آیند؟» هایدگر، با تفصیلی مشقت‌بار، استدلال می‌کند که کار شاعران تبیین این حقیقت است که انسان «شاعرانه در زمین مسکن می‌گزیند»، که از دید او یعنی «در چیزهای ساده و خانگیِ تجربه‌ی هرروزه چیزهای آسمانی و الوهی را یافتن.» پس، شاعر انسان را، با مجال دادن به او برای مفهوم‌پردازی درباره‌ی امر الوهی، از این مسکن‌گزینی‌اش آگاه می‌کند. در آشکارسازی حقیقت «دازاین»، شاعر به اندازه‌ی فیلسوف اهمیت دارد.

هایدگر می‌نویسد که زبان وظیفه‌ی مضاعفی دارد: از یک سو، ایجاد امکان ارتباط بین انسان‌ها و، از سوی دیگر، آشکار کردن حقیقت‌های اساسی و عمیق درباره‌ی هستی. یا چنان که خودش در «هولدرلین و گوهر شعر» می‌نویسد: «زبان بار این وظیفه را به دوش دارد که هستندگان را – در کارکرد زبانی – به جلوه در آورد و آنان را به معنای دقیق کلمه برقرار نگه دارد. زبان آن‌چه را که ناب‌ترین و پوشیده‌ترین بوده به بیان در می‌آورد، همچنان که آن‌چه را که مغشوش و مشترک و متعارف است. به واقع، حتی کلام ناب و گوهرین، اگر که بخواهد فهم شود و از این رو به دارایی متعارف و مشترک همگان مبدل شود، باید که خود را متعارف و مشترک سازد.» «آن‌چه را که ناب‌ترین و پوشیده‌ترین بوده»: دشوار نیست که ببینیم این تعبیر با ذهنیت سلان هم‌آوایی دارد، شاعری که درگیری ذهنی‌اش با گفته‌ها و ناگفته‌ها، با آن‌چه می‌تواند گفته شود و آن‌چه نمی‌تواند، پیچاپیچی ایجاد کرده که اشعار او خود را به گرد آن، و درون آن، و در برابر آن مستقر می‌سازند. سخن گفتن همیشه به معنای بیش از اندازه گفتن است، اما سخن نگفتن فراخواندنِ مرگِ خود خواهد بود.

سلان چرا با هایدگر دیدار کرد؟ یک جواب ساده حتماً این است که او فلسفه‌ی هایدگر را می‌ستود، و به خاطر لذت بردن از رابطه‌ی فکری با یکی از اندیشه‌گران بزرگ در تاریخ تفکر به دیدارش رفت. تردیدی نیست که سلان، با توجه به شعری که در واکنش به این مواجهه نوشته، هم مجذوب هایدگر شده بود و هم از او روگردان شده بود. این رویارویی، برای سلان، چه بسا گریزناپذیر بود. شعر سلان با ایماژهایی امیدوارانه آغاز می‌شود – دو گلی که برای التیام‌بخشی به کار می‌روند: گل کاسنی و گل جالیز. شاعر از آب چشمه‌ای می‌نوشد: نشان دیگری از نوزایی. و اسم خودش را که را در دفتر مهمانان می‌نویسد، ابهام و دوسویگیِ احساسی‌اش آشکار می‌شود («اسم کدام‌کس آن‌جا ثبت شده بود / پیش از اسم من»): چه مهمانان دیگری به دیدار هایدگر آمده‌اند؟ شاعر چشم‌انتظار «کلام اندیشه‌گر»ی است که «بر دل / بیاید و بنشیند.» شاعر و متفکر در یک چمنزار جنگلی قدم می‌زنند – چمنزاری ناهموار، برخلاف زمین هموار گورهای دسته‌جمعی یهودیان (چنان که بعضی از منتقدان به آن اشاره کرده‌اند).

در راه برگشت، در خودرو، صدای ناهنجاری به گوش می‌رسد (سلان کلمه‌ای را به کار می‌برد که در آلمانی متداول نیست) و شاعر در شگفت می‌ماند که آیا راننده هم آن را شنیده است یا نه. شعر به آرامی خاتمه پیدا می‌کند، اما با حسی از دل‌گرفتگی: «رطوبت، بسیار.» چنان که فیلیپ لاکو-لابارت اشاره کرده، «این شعرِ سرخوردگی است؛ به راستی، این‌گونه است، سرخوردگی از شعر را نشان می‌دهد.» آیا سلان در برابر هایدگر بحث هولوکاست را پیش کشید؟ دشوار نیست که نشان این پرسش، و نابسندگیِ پاسخ هایدگر، را در شعر سلان پیدا کنیم. برداشت‌های فرا-شعری در این باره گوناگون‌اند. موریس بلانشو، فیلسوف و نظریه‌پرداز نوشته است: «خطای جبران‌ناپذیر هایدگر سکوت او درباره‌ی "راه حل نهایی" ]نابودسازی یهودیان[ بود. این سکوت، وقتی سلان به آن اشاره کرد، یا امتناع هایدگر از درخواست بخشایش به خاطر آن‌چه نابخشودنی بوده، به معنی انکاری بود که سلان را به ورطه‌ی ناامیدی انداخت و حال او را ناخوش کرد، چون سلان می‌دانست که "شواه" ]هولوکاست[ تجلی ماهیت غرب و آشکار شدن گوهر آن بود. او به درک این نکته رسید که ضرورت دارد این خاطره‌ی مشترک را حفظ کند، حتی اگر که مستلزم از دست دادن هرگونه حس صلح و آرامشی باشد، تا بتواند امکان رابطه با دیگری را پاس دارد.»

شاعر و فیلسوف دو بار دیگر نیز دیدار کردند: دیدار آخر آن دو در مارس 1970، یک ماه پیش از خودکشی سلان در رود سن، در 19 آوریل آن سال، بود.

جیمز کی. لیون که در کتاب‌اش، پل سلان و مارتین هایدگر: گفت‌وگوی ناتمام، 1970-1951، این رابطه را به تفصیل مورد بررسی قرار داده، با دیدگاه بلانشو موافق نیست. لیون استدلال می‌کند که «کم‌ترین ردی از شواهد مستند زندگی‌نامه‌ای، در سرتاسر دوران ارتباط این دو با یکدیگر، وجود ندارد که نشان بدهد سلان هایدگر را محکوم کرده، با او خصومت ورزیده، یا از او سرخورده شده است. در واقع، عکس ماجرا درست به نظر می‌رسد. تلاش‌های متعاقب برای تصویر کردن مواجهه‌ی این دو به عنوان یک برخورد بی‌ثمر و اسباب سرخوردگیِ شدیدِ سلان بر اساس ملاحظاتی است که یک هفته بعد از آن دیدار ذهن او را به خود مشغول کرده بود. ملاقات با هایدگر، دست کم موقتاً، بهبود غیرقابل‌انکاری در وضع روانی او به وجود آورد، بهبودی که برای هیچ‌کس قابل پیش‌بینی نبود، و اکثر منتقدان از آن پس نادیده‌اش گرفته‌اند.»

لیون استدلال می‌کند که تنها بعد از بازگشت سلان به بیمارستان روان‌پزشکی سنت-آن بود که «اهریمنانی که او را شکنجه می‌کردند دوباره بازگشتند.» به گفته‌ی لیون، «در این روند، تعارض آشتی‌ناپذیری که سال‌ها با آن دست‌ به گریبان بود – شیفتگی‌اش به تفکر هایدگر و بیزاری‌اش از اقدامات این متفکر در رایش سوم ]آلمان در دوران هیتلری[ – نه فقط دوباره پدیدار شد، بلکه ایهام عذاب‌آوری که در کل نشان بخش عمده‌ای از افکار خودش در سال‌های آخر عمر شده بود درک و دریافت‌اش را از آن‌چه در فرایبورگ و توتناوبرگ گذشته بود اساساً دگرگون کرد.» شاعر و فیلسوف دو بار دیگر نیز دیدار کردند: دیدار آخر آن دو در مارس 1970، یک ماه پیش از خودکشی سلان در رود سن، در 19 آوریل آن سال، بود. در آخرین نامه‌اش به هایدگر نوشته بود: «هایدگر ... شما (به اتکای موضع‌تان) آن‌چه را که شاعرانه است و، جسارتاً گمان می‌کنم، آن‌چه را که اندیشه‌ورزی است، با عزم جدی برای قبول مسئولیت هردو، قاطعانه مقهور کرده‌اید» – عباراتی که، بنا به روال همیشگی سلان، پرابهام و پرکنایه‌اند.

ژاک دریدا، که در آثارش هم از هایدگر و هم از سلان الهام گرفته، در جستار سال 2002 خود با عنوان «درباره‌ی بخشایش» اشاره می‌کند که از سال 1945 (پایان جنگ جهانی دوم) به این سو شاهد وفور انفجاریِ «صحنه‌های ابراز ندامت، اقرار و اعتراف، بخشایش، و عذرخواهی» شده‌ایم، جایی که «نه فقط افراد، که کل جوامع، شرکت‌های بزرگ تجاری، نمایندگان رؤسای اصناف، رهبران و سران کشورها درخواست "بخشایش" می‌کنند.» این وفورِ انفجاری، در دوره‌های اخیر، به چنان شدتی رسیده که حتی دریدا هم نمی‌توانست متصور شود، هرچند که در همان اوایل دهه‌ی 2000 گفته بود: «تمام انواع "سیاست"های اذعان‌ناشده، تمام نیرنگ‌های راهبردی، می‌توانند که با سوءاستفاده خود را در پشت یک نطق بخشایش یا مضحکه‌ی بخشایش پنهان نگه دارند.»

امروزه هرچه بیشتر شاهد این ماجرا شده‌ایم: چهره‌های سرشناس به ارائه‌ی چیزی اقدام می‌کنند که می‌شود اسم آن را «عذرخواهی معامله‌ای» گذاشت، عذرخواهی افرادی که یا می‌خواهند جایگاه و منصب‌شان را که در مخاطره افتاده حفظ کنند و یا این که دوباره خودشان را به سطح معیارهای مقبول برسانند. از نظر دریدا، این‌ها عذرخواهی اصیل و صادقانه نیستند. درخواست بخشایش فقط در صورتی می‌تواند اصیل و صادقانه باشد که برای دریافت هیچ‌چیزی ابراز نشده باشد: «خطر می‌کنم و می‌گویم: هرگاه که بخشایش در خدمت هدف و غایتی باشد، گیرم هدف و غایتی شریف و معنوی (آمرزش و رستگاری، آشتی، نجات)، هرگاه که هدف از آن باز-برقراری یک عادت (اجتماعی، ملی، سیاسی، روانی) به یاری کار سوگواری، با نوعی خاطره‌درمانی یا خاطره‌سازی و خاطره‌پردازی باشد، آن‌گاه چنین بخشایشی ناب و بی‌شائبه نیست – مفهوم و اندیشه‌ی آن هم چنین نیست. "بخشایش" عادی، عادت‌ساز، و عادی‌ساز نیست، و نباید باشد. بخشایش باید استثنایی و فرای عادت بماند، رویاروی امر محال: انگار که روند عادیِ زمان‌گذرِ تاریخی را بر هم زده است.»

هانا آرنت، که رابطه‌اش با هایدگر به پیچیدگیِ رابطه‌ی سلان با او بود، برداشت مشابهی از بخشایش ارائه می‌کند: بخشایش «تنها واکنشی است که صرفاً به معنی باز-کنش نیست، بلکه از نو و به شکلِ نامنتظر کنش کردن است، نامقید به کنشی که آن را برانگیخته، و این‌گونه است که پیامدهای خود را از قید آن کسی که می‌بخشد و آن کسی که بخشیده‌شده آزاد می‌سازد.»

عذرخواهی هایدگر از سلان چه معنایی می‌توانست داشته باشد؟ آیا عذرخواهی‌ای وجود دارد که بتواند، به هر رو، بسنده باشد؟ البته که نه. یکی از کم‌اثرترین جلوه‌ها در نمایش انبوه عذرخواهی‌های رسمی که در حال حاضر به راه افتاده‌ القای این تصور است که عذرخواهی می‌تواند جنایت را خنثی کند (کاری کند که انگار اصلاً اتفاق نیفتاده)، و دشوار نیست که در لابه‌لای خطوط عذرخواهی‌های حساب‌شده‌تر و خوداندیشانه‌تر تمنای خاصی از جانب مرتکبان جنایت را تشخیص دهیم، این تمنا که خود نیز از قربانیان جنایت محسوب شوند: با ما چنین کنید، و آن‌وقت با هم برابر و بی‌حساب می‌شویم.               

اما این امکان وجود دارد که یک عذرخواهی، با این که بسنده نیست، صادقانه و بی‌شائبه باشد. چنین عذرخواهی‌ای می‌توانست مدت‌ها پیش از سال 1967 انجام شود، همچنان که موج کنونی عذرخواهی‌ها می‌توانست نه در دوره‌ی انتشار و انعکاس رسانه‌ای، که در دوره‌ای به راه بیفتد که چیزی برای بهره‌برداری در ازای عذرخواهی وجود نداشت – عذرخواهی نابسنده‌ای که می‌‌توانست باصداقت و بی‌شائبه باشد. قطعاً، کسی که از او عذرخواهی شده وظیفه ندارد که آن را بپذیرد: جنایتی که رخ داده چه بسا بیش از این‌ها فجیع بوده، و هزینه‌ای که او داده بیش از این‌ها باشد – اما آگاهی از این که عذرخواهی ممکن است پذیرفته نشود، دقیقاً همین آگاهی است که امکان صادقانه و بی‌شائبه بودن عذرخواهی را به وجود می‌آورد. این عذرخواهی فارغ از دادوستد و محاسباتِ بخشایش است. آیا سلان می‌توانست عذرخواهی را بپذیرد؟ هرگز نمی‌توانیم این را بدانیم.

برگردان: پیام یزدانجو

پیتر سالمون نویسنده‌ی اهل استرالیا است که در انگلستان زندگی می کند. آنچه خواندید برگردان مقاله‌ی زیر از اوست:

Peter Salmon, ‘The politics of forgiveness,’ New Humanist, 22 November 2018.