مقاله

ایران در فاصله‌ی کم‌تر از یک قرن دو انقلاب بزرگ را از سر گذرانده است، انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی.  چگونه بود که در انقلاب مشروطه، رهبران فکری جامعه، به دنبال الگوهایی از جوامع مدرن غربی برای ایران بودند، اما در انقلاب ۵۷، خواسته یا ناخواسته پشت سراسلامی‌ها قرارگرفتند؟ این بحث را در گفتگویی با دکتر محمد رضا نیکفر در میان گذاشته‌ایم.

---

آسو: وقتی به نقش روشنفکران در دو انقلاب نگاه می‌کنیم، در انقلاب مشروطه روشنفکرانی داریم، مانند میرزا آقا خان کرمانی، تقی‌زاده، فتحعلی آخوندزاده و دیگران، که سابقه‌ای مذهبی داشتند اما از خاستگاه خود دور شدند و می‌خواستند تجدد غربی را به ایران بیاورند. اما در انقلاب ۵۷، برعکس، روشنفکرانی داریم مانند آل احمد که نه تنها شیخ فضل‌الله نوری را ستایش می‌کرد بلکه در «خدمت و خیانت روشنفکران»، دموکراسی را هم معضلی برای ایران می‌دانست. به نظر شما دلیل این تغییر در فاصله ۵۰ سال، چه بود؟ 

محمدرضا نیکفر: ابتدا یک نکته‌ی رَوِشی: روا نیست تنها بر روی روشنفکران متمرکز شویم. حکمتی تلخ می‌گوید که «همه‌چیزمان با همه‌چیزمان جور در می‌آید». اگر بقیه‌ی امور درست بود و فقط یک جا اشکال داشت، می‌توانستیم بر روی آن مسئله متمرکز شویم و عیب‌یابی کنیم. ولی جامعه مرکز و ترتیبی به آن صورت ندارد که بتوانیم بگوییم اول مورد یک را بررسی می‌کنیم و بعد دو و سه را. جامعه یک سیستم است، یک مجموعه است که میان اجزای آن رابطه‌ی هماهنگی و تبعیت وجود دارد. البته ما همواره می‌توانیم یک مورد را انتخاب کنیم و بقیه را به عنوان زمینه (context) در نظر بگیریم و آن مورد را در آن زمینه بررسی کنیم. می‌توانیم حکومت را انتخاب کنیم و زمینه را جامعه در نظر بگیریم یا مسئله‌ای اجتماعی را بررسی کنیم و زمینه را امر گسترده‌تری در نظر بگیریم. روشنفکران را هم می‌توانیم به عنوان موضوعی ویژه در نظر گیریم و هستی و شدنِ مجموعه را بر یک زمینه‌ی عمومی بررسی کنیم.

برگردیم به پرسش: سؤال کردید که چرا در جریان روشنفکری از مشروطیت به بعد تحول پیش آمد، یعنی آن تأکیدی که روشنفکران بر مدرن شدن و نقد سنت داشتند به تدریج تضعیف شد و جای خودش را به تأکیدهای دیگر داد. پرسش تاریخی است و باید به تاریخ برگردیم. نخست باید به تبار روشنفکری ایرانی توجه کنیم. تاریخ روشنفکری ایرانی با تاریخ روشنفکری در اروپا تفاوت زیادی دارد، در درجه اول به لحاظ ریشه و تبار. در اروپای قرون وسطی، رسته‌ای به اسم دبیران، ادیبان، و شاعران نداریم. تا قرن ۱۳ و ۱۴، زمان دانته، با یک متن ادبی جدی مواجه نمی‌شویم که مثلاً همپای آثار حافظ و سعدی باشد. در اروپا جایی به اسم «کوچه‌ی رندان» وجود ندارد که وقتی از جاهای دیگر، مثل مسجد یا دربار، خسته می‌شوید به آنجا پناه ببرید و در این مکان با ساحت دیگری مواجه بشوید. این ساحت در ایران خیلی بزرگ است؛ تمام ادبیات قابل ذکر ایران در این «کوچه‌ی رندان»، در این ساحت ویژه، آشیان دارد. چنین چیزی در اروپا وجود نداشته است. در ایران رسته‌ی ادیبان را داریم. اما در اروپای سده‌های میانه تئولوگ‌ها را بی‌همتا و بی‌رقیب می‌بینیم. آنان زیر سلطه‌ی کلیسا هستند و خود اسباب سلطه‌اند. در خطه‌ی فرهنگی ما رقابتی دیرینه بین فاضلان دنیوی و غیردینی با فاضلان دینی و فقیهان وجود دارد. همواره به یکدیگر طعنه می‌زدند و حتی کار از طرف شریعت‌مداران به تکفیر طرف مقابل می‌کشید. این دوگانگی تا دوره‌ی مشروطیت وجود دارد. آنچه ما به عنوان روشنفکران ایرانی می‌شناسیم، از این رسته‌ی دبیران و شاعران بیرون می‌آید، به رغم این که بعضی از آنان تحصیلات حوزوی داشتند، ولی از حوزه‌ی دینی جدا شده بودند. آنان این ستیز و رقابت دیرینه را در منش خودشان حفظ می‌کردند. وقتی به یکباره اروپا را کشف می‌کنند دچار شور و شوقی می‌شوند که در آثار آن عصر کاملاً مشهود است. این منورالفکرها پدر روشنفکران ایرانی هستند و بر انقلاب مشروطیت تأثیر زیادی داشتند. 

بعد از به ثمر نشستن نسبی انقلاب مشروطیت، موانع بعدی پیدا می‌شود. در پی روی کار آمدن پهلوی اول، بخشی از منورالفکرها جذب دستگاه می‌شوند و ایده‌های خودشان را در آنجا پیاده می‌کنند. چهره‌های مشهور این گروه عبدالحسین تیمورتاش و علی‌اکبر داور هستند. بسیاری از این اصلاحاتی که به اسم رضا شاه طرح می‌شود چه بسا ایده‌های این روشنفکران است، کسانی که گرد محافلی مانند تحریریه‌های آینده، کاوه، ایرانشهر و انجمن «ایران جوان» جمع شده بودند؛ این منورالفکران بودند که آن ایده‌ها را پروراندند و راه پیاده کردن آنها را نشان دادند. اما اکثر این افراد به تدریج پس زده شدند. از متجددانی که با دستگاه کار کردند، یک نمونه‌ تقی‌زاده بود که در ابتدا به جناح چپ مشروطیت تعلق داشت. او در عصر پهلوی در حاشیه قرار گرفت و از تأثیرگذاری جدی باز ماند. می‌دانیم که بر سر تیمورتاش و داور چه آمد. نظام نوین تبعیض برقرار شد و در این نظام تبعیض عده‌ای کاملاً رانده شدند. بعد از این، افرادی را می‌بینیم که شروع کردند به ایجاد محافل خودشان که شاخص‌ترین آنها محفل دکتر تقی ارانی است، محفلی که به ۵۳ نفر شهرت یافت.

من نمی‌خواهم خطاکاری‌ها را توجیه‌ کنم، اما باید بفهمیم که روشنفکران در چه شرایطی نفس می‌کشیدند و در چه شرایطی فکر می‌کردند و قلم می‌زدند. حداکثر تیراژ کتاب در دوره‌ی مشرف به انقلاب سه هزار جلد است که همان هم با سانسور مواجه است. به کتاب دسترس ندارید و باید آن را رونویسی کنید. به خاطر کتاب زندان می‌افتید.

با این محفل است که روشنفکر ایرانی، در مفهوم اخص کلمه، متولد می‌شود. این جریانی است که از ابتدا با سرکوب، یعنی با دادگاه و دستگیری و شکنجه و بعضاً اعدام و همچنین تبعید، مواجه می‌شود و به همین شکل سرنوشتش تا امروز ادامه پیدا می‌کند. در این وضعیت دیگر فرصت فکر کردن کم است و تعیین اولویت با مغز سرد بسی مشکل. من نمی‌خواهم خطاکاری‌ها را توجیه‌ کنم، اما باید بفهمیم که روشنفکران در چه شرایطی نفس می‌کشیدند و در چه شرایطی فکر می‌کردند و قلم می‌زدند. حداکثر تیراژ کتاب در دوره‌ی مشرف به انقلاب سه هزار جلد است که همان هم با سانسور مواجه است. به کتاب دسترس ندارید و باید آن را رونویسی کنید. به خاطر کتاب زندان می‌افتید.

علاوه بر این، نباید فضای رادیکال و وحشتناک قرن بیستم را فراموش کرد. در آن دوران از در و دیوار دعوت به شورش و خشونت می‌شد و حتی نفرت از مدرنیته وجود داشت و این امر به اشکال مختلف انتقال پیدا می‌کرد. با وجود همه‌ی این سختی‌ها، روشنفکری ایرانی باید به خودش ببالد، و باید ممنون آن باشیم. بهترین تبیین و جامع‌ترین روایت از زندگی ایرانی را روشنفکران به دست داده‌اند. بدون همین روشنفکری ایرانی، زبان فارسی این چیزی نبود که اکنون به آن تکلم می‌کنیم. هر یک از مفهوم‌های کانونی‌ای که در این بحث از آنها استفاده می‌کنیم، اگر دنبال شوند خواهیم دید بسیاری از آنها در زندان یا کتاب‌های مخفی و سانسورشده متولد شدند. این شیوه‌ی استدلال، علاقه به علوم اجتماعی، و علاقه به فلسفه همه در خارج از فضای آکادمی رشد پیدا کرد و از طریق اساتید رسمی انتشار نیافت. هنر مدرن ایران نیز دستاورد آنان است. 

علی‌رغم همه‌ی مشکلات می‌توانیم بگوییم این که ایرانیان نسبت به سایر کشورهای منطقه روی باز به جهان دارند، زبانشان را آن قدر رشد داده‌اند که می‌توانند مسائل پیچیده را عنوان کنند، با مسایل جهانی آشنا هستند، یک حس جهانی در آنها وجود دارد، بخش بزرگی از این فرهنگ را مدیون همین روشنفکرانی هستیم که این‌قدر به آنها انتقاد داریم.

این موضوع هم که گفته می‌شود روشنفکران ما در برابر انقلاب اسلامی سپر انداختند، واقعیت ندارد. بیایید شب‌های شعر گوته را در نظر بگیریم. با چه بدبختی، شصت نفر بعد از سال‌ها دور هم جمع می‌شوند و آن شب‌های شعر را برگزار می‌کنند. بیایید سرنوشت تک‌تک این افراد را نگاه کنیم. اقلیتی از این‌ها، بسیار اندک، با دستگاه خمینی همکاری کردند. اکثریت آنها به مخالفت برخاستند: اعدام شدند، به زندان افتادند، تبعید شدند. از همان سال ۵۸، مقاومتشان را آغاز کردند، به اشکال مختلف اخطار دادند. وقتی بیوگرافی اینان را نگاه می‌کنیم و می‌گوییم روشنفکر ایرانی کوتاه آمد، واقعاً منصفانه نیست، آنها توانشان همین قدر بود. نتوانستند به موقع هشدار بدهند، به موقع نامه‌هایی مثل نامه‌ی مصطفی رحیمی بنویسند، اما همان موقع مجموعه‌ای از ادبیات مقاومت، در همان سال ۵۸ و ۵۹ تولید می‌شود که باارزش است. آنها بی‌انقطاع و علی‌رغم تمام سرکوب‌ها ادامه می‌دهند.

اگر روشنفکر ایرانی سپر انداخته بود، قتل‌های زنجیره‌ای برای چه بود؟ قتل‌های زنجیره‌ای نشان‌دهنده‌ی مقاومت روشنفکر ایرانی است. برنامه‌های تلویزیونی علیه روشنفکران، نشان می‌دهد که مقاومتی جریان دارد و این مقاومت بعد از قتل‌های زنجیره‌ای ادامه دارد و خطی از خون جاری است. این را باید منصفانه دید و درباره‌اش قضاوت کرد. 

دردناک است که در کشوری که شاهد قتل‌های زنجیره‌ای روشنفکران بوده، گرایشی در به‌اصطلاح «اپوزیسیون» آن شکل بگیرد که دشنام به روشنفکران ورد زبانش است. جمع‌بندی‌شان از تجربه‌ی شکست شاه این است که او در سرکوب روشنفکران پیگیر نبود.

 

به نظر شما بُرد تفکر روشنفکری در ایران چقدر بوده است؟ آیا ما اصولاً انتظار زیادی از روشنفکران داریم و همه‌ی مسئولیت‌ها را بار آنان می‌کنیم؟ این انتقاد پیش‌تر زیاد شنیده می‌شد که می‌گفتند: آخوندها خوب می‌دانند چطور به زبان مردم حرف بزنند؛ حرف مهمی ندارند اما می‌دانند حرفشان را چگونه به گوش مردم برسانند، در حالی که روشنفکران ما بلد نیستند فکرشان را به زبان عام و مردم‌فهم بیان کنند. شما این انتقاد را وارد می‌دانید؟ 

بیایید ایران را با جایی مثل آلمان مقایسه کنیم. در آلمان پدیده‌ای داریم که از قرن هجدهم وجودش کاملاً محسوس است و بعد ادامه پیدا می‌کند. آلمانی‌ها آن را Bildungsbürgertum   یعنی بورژوازی فرهنگی می‌نامند. در آلمانی این واژه‌ی Bildung به معنای برسازی، ساختمان، تربیت، و فرهنگ است. بورژوازی فرهنگی به قشر مرفه‌ای می‌گویند که بر پایه‌ی آموزش انسان‌گرایی عصر جدید ترویج هنر و ادبیات و فلسفه را مهم می‌داند. خوی این قشر در مردم نفوذ می‌کند. بدون حمایت بورژوازی فرهنگ‌دوست، مثلاً موسیقی کلاسیک آلمان آنی نمی‌شد که شد. می‌دانیم که تا قرن نوزدهم شیک‌ترین لباس مردم برای رفتن به کلیسا بود. بعد تئاترها و سالن‌های کنسرت گشوده می‌شود و مردم با لباس‌های فاخر به جای کلیسا به این سالن‌ها می‌روند. حادثه‌ی بزرگی را در نظر بگیرید: وقتی بتهوون در می‌گذرد. تشیع جنازه‌ای که برای او برگزار می‌شود برای پاپ و کاردینال و امیر، دست‌کم در منطقه‌ی راین با آن میزان از حضور برگزار نشده بود. جایی که هنرمند چنین جایگاهی پیدا می‌کند، خودبه‌خود عرصه‌ای به وجود می‌آید که روشنفکر بتواند با آن و در آن صحبت کند. مثال دیگری از آلمان: سال‌ها پیش مصاحبه‌ای می‌خواندم از گادامر، استاد بزرگ فلسفه و نامی درآمیخته با مبحث هرمنوتیک؛ مصاحبه‌گر به او می‌گوید: در آلمان در هر ترم ۷۰۰ دانشجو (عدد شاید دقیق نباشد) وارد رشته‌ی فلسفه می‌شوند، آیا ما به این تعداد فیلسوف نیاز داریم؟ گادامر می‌گوید: پناه بر خدا، می‌خواهیم چه کار کنیم در سال ۱۴۰۰ فیلسوف را؛ کار اینها این است که بیایند و یاد بگیرند کتاب‌های ما را بخوانند. یعنی اولاً خریدار کتاب‌های ما باشند و بعد در رسانه‌ها و فضاهای دیگر به زبان ساده‌تر بیان کنند. ما باید کتابخوان تربیت کنیم و هدف ما در دانشکده‌ی فلسفه تربیت کسانی است که بلدند کتاب‌های مشکل را بخوانند.

الان می‌بینیم تا چیزی پیش می‌آید، می‌گویند: روشنفکران! اما مگر شما تا به حال به حرف روشنفکران گوش داده‌اید؟ کتابی از آنان خوانده‌اید؟ بعد می‌گویید این بلایی که سر مملکت آمده، تقصیر روشنفکران بوده است.

هدف در ایران‌ چیز دیگری ا‌ست و ما دانشگاهِ پرورنده‌ی کتاب‌خوان و تشویق به کتاب‌خوانی نداریم. می‌خواهید کاری فرهنگی بکنید، مثلاً نشریه‌ای منتشر کنید، تقریباً غیرممکن است که بتوانید در میان ایرانیان پشتیبان مالی پیدا کنید. به شوخی یا جدی گفته می‌شود ایرانیان نویسندگی را کار نمی‌دانند و حاضر نیستند پول بابت آن بدهند. پول خرج مسجد، نذری، یا سفره‌ی ابوالفضل می‌کنند، ‌اما موقوفه‌های فرهنگی ما، مثل موقوفه‌ی افشار یا کتابخانه‌ی ملک، انگشت‌شمار هستند. بورژوازی فرهنگی ما خیلی ضعیف است. شما در نظر بگیرید که مردم افتخار می‌کنند که کشور این اندازه دانشجو تربیت کرده است. من در جایی تدریس می‌کردم و ‌گفتم فلان کتاب‌ باید خوانده شود، دانشجو از ایران برایم ‌نوشت که استاد می‌شود پی‌دی‌اف کتاب را برایم بفرستید. خب چرا نمی‌خری؟ دانشجویی که آمده است فلسفه بخواند، سراغ معلمش می‌رود که نسخه‌ی دیجیتال این کتاب را برایم تهیه کن. پذیرفتنی نیست اگر کسی بگوید قیمتش گران است.

جایی هم هست که روشنفکر اهمیت کارش را نمی‌بیند و انتظاری نابجا از کار فکر دارد. در ایران عادت داریم که مثلاً در اقتصاد، به پول سریع دسترسی پیدا کنیم، این کاراکتر ملی ما شده است: به یک دستاورد رسیدن، آن هم به سرعت. کار فکری با این شتابزدگی نمی‌خواند. تأثیر فکر بر جهان مادی، تدریجی و محدود است. باید طولانی و پیگیرانه کار کرد. اگر بخواهید برای ایجاد سوراخ در دیوار، با ناخن آن را بخراشید باید خیلی حوصله داشته باشید. اما فضای ایران این امکان را به ما نمی‌دهد. برای همین می‌گویم «همه‌چیزمان با همه‌چیزمان جور در می‌آید»، باید دست به نقد فرهنگی بزنیم. الان می‌بینیم تا چیزی پیش می‌آید، می‌گویند: روشنفکران! اما مگرشما تا به حال به حرف روشنفکران گوش داده‌اید؟ کتابی از آنان خوانده‌اید؟ بعد می‌گویید این بلایی که سر مملکت آمده، تقصیر روشنفکران بوده است. این احتیاج به یک نقد فرهنگی جدی دارد. 

 

شما فکر می‌کنید رسالت روشنفکران امروز تا چه اندازه بر عهده‌ی رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی افتاده است؟ این که رسانه‌ها چقدر دانش و فکر منتقل می‌کنند، جای بحث دارد، اما نظر زیاد تبادل می‌شود. شما وقتی به شبکه‌های اجتماعی نگاه می‌کنید، مثل این است که یک بحث بزرگ ملی در جریان است. ما پنجاه شصت سال پیش چنین تبادلی نداشتیم. آیا فکر می‌کنید این پدیده تا اندازه‌ای جای تفکر روشنفکری و کتاب خواندن و باقی ابزارانتشار دانش و فکر را گرفته است؟ 

یورگن هابرماس کتابی دارد به اسم «دگرگونی ساختار حوزه‌ی عمومی». کتاب، رساله‌ی استادی‌ اوست. نگاه کتاب مبتنی است بر منش بحث در دوران روشنگری و ایدئال کردن آن. قهوه‌خانه‌ها و محافل و سالن‌هایی وجود داشتند که در آنها افراد می‌نشستند و بحث می‌کردند و در آن گفت‌وگوها استدلالِ قوی بود که پیروز می‌شد. جمعیتی کوچک با دقت گوش می‌کرد و با گفت‌وگو همراه می‌شد تا استدلال‌ها به ثمر برسند. این طرحی آرمانی از عرصه‌ای عمومی است که در دوران روشنگری شکل می‌‌گیرد و بعد ادامه پیدا می‌کند، از جمله در قالب نامه‌نگاری‌هایی که استادان و فیلسوفان در قرن هجدهم و نوزدهم با یکدیگر دارند و نیز در برخی مجلات. ولی به تدریج ما وارد دوره‌ای می‌شویم که پدران فکری هابرماس، یعنی آدورنو و هورکهایمر به آن دوره‌ی سلطه‌ی صنعت فرهنگ می‌گویند. در صنعت فرهنگ دیگر ما با فضای بحث و استدلال روشنگرانه مواجه نیستیم. سلبریتی‌ها، رسانه‌های توده‌ای، فیلم و صنعت هالیوود مطرح می‌شوند. هابرماس این وضعیت را به صورت یک «دگرگونی» اساسی توصیف می‌کند، اما حالا ما با دگرگونی در دگرگونی مواجه‌ایم و وارد دگرگونی دوم شده‌ایم. باید ببینیم که از آن ایده‌ی روشنگری که هابرماس افسوس می‌خورَد و معتقد است دگرگونیِ پهنه‌ی همگانی به آن ضربه زده است دیگر چه چیزی باقی می‌ماند و آیا چیزی از آن می‌تواند انتقال پیدا کند یا خیر.

آن ایده‌ی اصلی چه بود؟ ایده‌ی روشنگری این بود که ما جهان و روابط قدرت را شفاف (ترنسپارنت) کنیم، فقط زیر بار استدلال قوی برویم و زر و زور و تزویر نتواند در جهت‌دهی به فکر ما مؤثر باشند. محفل بحث ما و فضای رسانه‌ای‌مان، باید برپایه چنین هنجاری باشد. به یکباره اما وارد فضای بَعدی می‌شویم یعنی در اواخر قرن نوزدهم و طول قرن بیستم با پدیده‌ی توده مواجه می‌شویم، توده‌ای که به بازار می‌آید و می‌شود مصرف‌کننده‌ی محصولات خاص فرهنگی و گاهی هم این توده‌ از روی روشنفکر عبور می‌کند و او را لگد می‌کند. در حالی که روشنفکر مدام به فکر این است که این توده را نجات بدهد و صدایش را برساند. این دگرگونی دوم ابعادش شناخته‌شده نیست. 

جهان ما تیره است، دگرگونی دوم آن را تیره‌تر کرده. می‌توانیم از تیرگی جدید یا تیرگی دوره‌ی دوم صحبت کنیم. انتظار عمومی در آستانه ورود به قرن ۲۱ این حد از تیرگی نبود.

یکی از ویژگی‌های دوران کنونی ما، غلبه‌ی روزمره‌گی است. روزمره‌گی به شدت بر رفتار، حرکت، و حتی نوع خواندن ما غلبه دارد. زمانی روشنفکری غلبه بر روزمره‌گی بود، حتی در نوع خواندن: کتاب هزار صفحه‌ای یا رمان پنج جلدی می‌خواندیم. اما الان غلبه‌ی روزمره‌گی به چنان شدتی رسیده است که رابطه‌ی نسل جدید با سنت ادبیات جهانی گسیخته است.

من ابتدا به دگرگونی دوم خوشبین بودم. دانشجو بودم که با اینترنت آشنا شدم. در آن زمان هنوز اینترنت در ایران چندان شناخته نشده نبود. مقاله‌ای نوشتم به اسم «اینترنت و پیامدهای آن» که شاید اولین مقاله‌ای باشد به فارسی که نگاهی اجتماعی به اینترنت دارد. آن را برای نشریه‌ی «نگاه نو» در ایران فرستادم. یک واکنش این بود که «مطلب جالب است اما این حرف‌ها برای ایران نیست، ما کشوری هستیم که بچه‌ها هنوز کتاب درسی، دفتر، و کاغذ ندارند و این حرف‌های شما خیلی شیک است.» در آن مقاله گفته بودم سانسور از بین می‌رود و دیکتاتوری نمی‌تواند پایدار بماند. خلاصه خوش‌بینی عجیب و غریبی داشتم. اما هر چه پیشتر رفتیم دیدم قضیه پیچیده‌تر می‌شود و با مشکلات مواجه می‌شویم. هیاهویی وجود دارد و این هیاهو از آن فضای روشنگرانه فاصله دارد.

اینجاست که یکباره گفته می‌شود روشنفکر نمی‌تواند خودش را با مردم وفق دهد چون نخبه‌گرا بوده‌ و هنوز هم هست و این بیماری نخبه‌گرایی که از قبل داشته در شرایط دگرگونی دوم خودش را بهتر نشان می‌دهد. خب این انتقاد، قابل توجه است و باید بررسی شود که این نخبه‌گرایی چه بوده و چه ابعادی داشته است. به هر حال روشنفکران نسبتاً یک گروه کوچک و منزوی بوده‌اند و در شرایطی چون ایران حفظ خودشان کار پیچیده‌ای بوده است. 

از زاویه‌ی دیگری هم می‌توان به این مسئله نگاه کرد. پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی، یک پروژه‌ی تحقیقی دارد که عبارت است از بررسی رسته‌ها. ما با بررسی طبقه‌ها آشنا هستیم، مانند طبقه‌ی کارگر و بورژوازی. اما چیز دیگری هم وجود دارد که آن را Field یا همان رسته می‌خوانند. ما یک رسته‌ی روحانی یا روشنفکر یا آکادمیسین داریم که هر کدام آداب و رسوم خودشان را دارند. مثلاً خیلی مهم است که ما در ایران تاریخ رسته‌ی روشنفکری را بنویسیم. روشنفکری مثلاً در دهه‌ی ۴۰ یا ۵۰، آداب خاصی داشت که برای ورود به آن رسته لازم بود رعایت شود: افراد به نحوی خاص حرف می‌زدند، معمولاً لباسی متمایز می‌پوشیدند، کتاب می‌خواندند، وارد روابطی می‌شدند و برای چاپ آثار خود باید سلسله مراتبی را طی می‌کردند. این طور نبود که موبایلی داشته باشید و هر چیزی را که بخواهید منتشر کنید؛ باید مراتبی را می‌گذراندید تا وارد این رسته می‌شدید.

در دگرگونی دوم دیگر این رسته را به آن شکل نداریم. من چیزی می‌نویسم و کسی هم زیرش می‌نویسد «شما خیلی مزخرف می‌گویید». در زمان رسته‌ی دهه‌ی ۴۰ یا ۵۰ با چنین کسی مواجه نیستیم، بلکه پاسبان و آژان داشتیم. یک دفعه با کسی مواجه می‌شوید که به شما می‌گوید خفه شو، حرف نزن، یا مزخرف نگو. گاهی هم ایراد درستی می‌گیرد. این‌ها پدیده‌های جدیدی هستند که هنوز نمی‌دانیم با آنها باید چه کار کرد. این پدیده مختص ایران نیست و جهانی است. به همین علت، اکثر آثاری که درباره‌ی روشنفکران نوشته شده است باید در شرایط کنونی بازخوانی شود و ببینیم آیا این رسته هنوز هم وجود دارد و اصلاً معنایی دارد یا خیر. 

یکی از مشخصه‌های روشنفکران، تفکر انتقادی بود و درکی از این ایدئال که می‌توان شرایط را تغییر داد و بهتر کرد. یعنی شاخصه‌شان نوعی ترانسندانس (Transcendence) بود یعنی این که می‌توان جهید و فراتر رفت. اما وقتی در جهان تاریک و تیره و مه‌آلودی زندگی می‌کنید که افق ترانسندانس در آن بسته است، کار روشنفکر بسیار سخت می‌شود. یکی از ویژگی‌های دوران کنونی ما، غلبه‌ی روزمره‌گی است. روزمره‌گی به شدت بر رفتار، حرکت، و حتی نوع خواندن ما غلبه دارد. زمانی روشنفکری غلبه بر روزمره‌گی بود، حتی در نوع خواندن: کتاب هزار صفحه‌ای یا رمان پنج جلدی می‌خواندیم. اما الان غلبه‌ی روزمره‌گی به چنان شدتی رسیده است که رابطه‌ی نسل جدید با سنت ادبیات جهانی گسیخته است. من نمی‌دانم آیا بدون ارتباط با این سنت فکری و ادبی جهانی می‌توانیم از روشنفکری صحبت کنیم یا خیر. 

 

اگر برگردیم به سؤال اول، بی آن‌که بخواهیم از ارج و ارزش روشنفکران ایران کم کنیم، مسیر روشنفکری ما چطور ما را به جایی رسانده است که به قول شما الان دچار بحران شده‌ایم. زمانی حبیب یغمایی در یک سخنرانی در دانشگاه تهران در بزرگداشت محمدعلی فروغی گفت: «من به منزل ایشان می‌رفتم و ایشان نخست‌وزیر مملکت بود اما زیر کرسی می‌نشست و برایش خیلی اهمیت داشت که بتوانیم با هم گلستان سعدی را تصحیح کنیم تا این گنجینه به نسل‌های آتی برسد.» فروغی نخست‌وزیر هم بوده و سخنرانی‌هایش در دانشکده‌ی حقوق هم موجود است که چطور از حقوق دفاع کرده است و چطور توانسته است به نحوی شرع را از حقوق جدا کند و میانه‌ای پیدا کند تا بر اساس آن قانون جزای مملکت را بنویسد و به دانشجویان درس بدهد و آنها را با عصر جدیدی آشنا کند. سؤال این است که چطور این سیر فکری از دست رفت؟ درست است شب‌های شعر گوته اتفاق افتاد ولی آن تفکری که می‌توانست به صورت موازی در مملکت خط سیری را ادامه دهد که نسل حاضر بتواند به آن تکیه کند و دچار روزمره‌گی نشود، از بین رفت.  نتیجه‌ی آن فاجعه‌ای شد که جبرانش شاید سال‌های سال زمان لازم داشته باشد. سؤال این است که آن سیر تفکر، حتی مسیر تفکر افرادی مانند ارانی و ملک‌الشعرای بهار، چرا از بین رفت؟ امیر اصلان افشار می‌گوید در زمان افتتاح مقبره‌ی فردوسی، ملک‌الشعرای بهار در زندان بود و رضا شاه گفت که او را از زندان بیاورید زیرا این مقبره ایده‌ی او بود. وقتی او را می‌آورند شاه به او می‌گوید، گفته بودم که ایده از شما، اجرا از من. از یک جایی این مقام و منزلت روشنفکر ایرانی از دست رفت. شاید این ضربه‌ی  ۲۸ مرداد بود که همه را ناامید و بدبین کرد. سؤال این است که چطور این مسیر را گم کردیم به طوری که در انقلاب اسلامی به جز چند نامه و یک بیانیه ۴۰ نفره‌ی کانون نویسندگان چیز بیشتری نداشتیم.

تفکر مهندسی تصور می‌کند می‌تواند خراب کند و بسازد. این تفکر یک ادیب، نقاش، یا فیلسوف نیست؛ این الگوی فکر مهندس است که فکر می‌کند می‌تواند منفجر کند. این منش در جریان فکری ما به ویژه در دهه‌ی ۵۰ غلبه پیدا می‌کند.

زخم ۲۸ مرداد، نکته‌ی مهمی است. این واقعه انقطاعی ایجاد کرد که تا امروز ادامه دارد. ضربه به محافل روشنفکری در اواخر رضا شاه به نوعی در دهه‌ی ۱۳۲۰ جبران شد و فضایی ایجاد شد که یک‌سر ایدئولوژیک نبود، چنان که می‌بینیم انشعاب‌هایی که از حزب توده صورت گرفت نشان می‌دهد که فارغ از جهت‌گیری‌شان، نوعی تفکر انتقادی و بحث وجود دارد مثلاً کروژک‌ها، خلیل ملکی، و سایر محافل هستند. فضای بحثی برای آنها وجود دارد، اما یک دفعه این فضا ضربه می‌خورد و زخم عمیقی بر جای می‌ماند. این زخم عمیق می‌ماند و به دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ منتقل می‌شود. زمانی که نسل ما در حال پاگرفتن بود، سیاست چنان نقش محوری پیدا می‌کند که کار فرهنگی با تحقیر همراه است. یعنی کار به جایی می‌رسد که ایدئال روشنفکر این می‌شود که قلم را زمین بگذارد و مسلسل به دست بگیرد. ادبیات اواخر دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ چنین فضایی دارد. مجموعه‌ی جریان‌هایی که هنوز نتوانسته‌ایم بر روی آنها کار عمیق پژوهشی کنیم باعث شده است که نتوانیم با این پدیده‌ی انقلاب اسلامی به خوبی مواجه شویم. 

نکته‌ای را بگویم که در یادداشت‌هایم هم آمده است: غلبه‌ی تفکر مهندسی. من خودم پیشینه‌ی مهندسی دارم و فکر می‌کنم این فضا را می‌شناسم. اگر یادتان باشد در جنبش دانشجویی، دانشجویان دانشکده‌ی فنی نقشی پیشرو داشتند. در رهبری سازمان‌های سیاسی هم این دانشجویان پیشتاز بودند. یعنی حس مدرن ساختن، به جای آن که از کانال علوم اجتماعی، ادبیات، هنر، و نقاشی وارد شود از طریق تفکر مهندسی بروز پیدا می‌کند. تفکر مهندسی تصور می‌کند می‌تواند خراب کند و بسازد. این تفکر یک ادیب، نقاش، یا فیلسوف نیست؛ این الگوی فکر مهندس است که فکر می‌کند می‌تواند منفجر کند. این منش در جریان فکری ما به ویژه در دهه‌ی ۵۰ غلبه پیدا می‌کند. بااستعدادترین افراد که دست‌کم می‌توانستند کتابخوان‌های خوبی باشند، زیر سیطره‌ی تفکر مهندسی قرار می‌گیرند. منظورم این است که این مدرنیته‌ی ناقص، این مدرنیزاسیون که خودش را به صورت تکنیک و اراده به تکنیک و اراده به تخریب به امید سازندگی نشان می‌دهد و پوشش ایدئولوژیک پیدا می‌کند، پیش‌زمینه‌ داشته و نشان‌دهنده‌ی یک انقطاع فرهنگی و بی‌ریشگی است. در نتیجه، خیلی کارها انجام نمی‌شود. افراد زیادی نبودند که فرهنگ را بشناسند که بخواهند فرهنگ را نقد کنند. مهندس تصور می‌کرد که منفجر می‌کند و بعد می‌سازد. برای مهندس فرهنگ یا سوژه وجود ندارد. از دید او همه چیز در خدمت تخریب و سازندگی است. او کارِ باحوصله‌ی ادیب یا هنرمند را که نگاه به فرهنگ و نگاه به انسان به عنوان سوژه است، نمی‌شناسد. الگوی فکری مهندسی غلبه پیدا کرد و چیرگی آن همچنان ادامه دارد. در میان مسلمانان اراده به تکنیک با ایمان ترکیب شد و این سیستم جهنمی شکنجه را ایجاد کرد. جمهوری اسلامی اصلاً رژیمی سنتی نیست؛ ترکیب تکنیک، سیستم‌های کنترل و سرکوب است به علاوه‌ی ایمان. در داعش هم با همین ترکیب مواجه هستیم. در تمام کشورهای اسلامی، مثلاً در اخوان‌المسلمین، می‌بینیم که مهندس‌ها در رأس امور هستند نه روحانیون. این تفکر را در نزد چپ‌ها هم داشتیم، بسیاری از رهبران اصلی چپ مهندس بودند و از دانشکده‌های فنی آمده بودند. تمثیل‌های چپ، تمثیل‌های تکنولوژیک بودند. احمدزاده می‌گفت موتور بزرگ، یعنی مردم را با کمک موتور کوچک، یعنی سازمان‌های چریکی، به حرکت در می‌آوریم. از این تمثیل تکنیکی‌تر نمی‌توانیم داشته باشیم. فضا به این شکل بود، در نتیجه دست ما بسته بود و نمی‌توانستیم نقد فرهنگی کنیم.

این وضعیتی بود که ایجاد شده بود. مشکل فقط مختص روشنفکران نیست، همان دردی که روشنفکر را به این وضعیت در می‌آورد همان دردی است که آخوند را می‌برد دنبال تکنولوژی اتمی، یعنی کیش اورانیوم. پشتوانه‌ی اوین و سیستم شکنجه همین تفکر است، فراموش نکنیم که بنیان‌گذاران اصلی سپاه پاسداران و وزارت اطلاعات مهندسان بودند. این تفکر الان بر بخشی از اپوزیسیون که بسیاری از آنها مهندس هستند، غلبه پیدا کرده است و تصور می‌کنند می‌توانند از بیرون بزنند و رژیم را ویران کنند و بعد فوراً آن را بسازند. این داستان ادامه دارد. 

و جالب اینجاست که منش روشنفکری مورد انتقاد قرار می‌گیرد، اما منش تخریب‌گر−آپاراتی مهندسی نه. و باز می‌بینیم مهندسان سیاست‌مدار میدان‌دار می‌شوند و به روشنفکران انتقاد می‌کنند که مانع طرح‌های مهندسی آنان برای سازندگی شده‌اند.

 

با توجه به این وضعیتی که تصویر کردید، به نظر شما رسالت و اولویت روشنفکرِ امروز چه می‌تواند باشد؟ باید چه کند؟

همواره وظیفه‌ای عمومی و کلی وجود داشته است. وظیفه‌ی روشنفکر این بوده است که روشنگری کند، قدرت را نقد کند، روابط قدرت را روشن کند و به مردم بگوید، به قول کانت، که با مغز خودتان بیندیشید، ولایت را براندازید. اگر بخواهیم به زبان ایرانی رساله‌ی «روشنگری چیست» کانت را بیان کنیم، می‌توانیم بگوییم روشنگری عبارت است از برانداختن ولایت، نقدِ کیشِ ولایت و خودآگاه شدن و داشتن تفکر مستقل. این، رسالت روشنگری و روشنفکری است. باید کیش ولایت را نقد کنیم و در این نقد به تجربه‌ی تاریخی‌مان توجه داشته باشیم. مولوی می‌گوید: دیده‌ای خواهم که باشد شه‌شناس/ تا شناسد شاه را در هر لباس. روشنفکر باید شاه‌شناس باشد، ولایت‌شناس باشد و ولایت را در اشکال مختلف‌اش بشناسد و در هر لباسی که در آمد آن را نقد کند. این لباس می‌تواند لباس سلطان، آخوند، یا پولیت بوروی یک حزب چپ باشد. کیش ولایت به هر لباسی می‌تواند در بیاید. کار روشنفکر نقد کیش ولایت و روابط قدرت است.

روشنفکر باید شاه‌شناس باشد، ولایت‌شناس باشد و ولایت را در اشکال مختلف‌اش بشناسد و در هر لباسی که در آمد آن را نقد کند. این لباس می‌تواند لباس سلطان، آخوند، یا پولیت بوروی یک حزب چپ باشد. کیش ولایت به هر لباسی می‌تواند در بیاید. کار روشنفکر نقد کیش ولایت و روابط قدرت است.

همچنین در این دورانِ غلبه‌ی روزمره‌گی ، کار روشنفکر احیای انرژی اوتوپیایی است، یعنی این که جهان دیگری میسر و ممکن است، و از طریق نقد روابط قدرت در جهان فعلی، قابلیت فکر کردن به یک پروژه‌ی رهایی‌بخش را ممکن سازد. این کار روشنفکر است. این ایده‌ی رهایی‌بخش چیزی است که در نفس گفتگو یا گریزی که در طول تاریخ به آن کوچه‌ی رندان شده، وجود داشته است. کار روشنفکر این است که جلوه‌های تلاش برای رهایی را که در طول فرهنگ وجود داشته است بیرون بکشد و برجسته کند.

وظیفه‌ی بسیار مهم، در یک کلمه، غلبه بر ابتذال است. استبداد مهیب و عمیق و درونی‌شده، استبداد ابتذال است. ما فشار ابتذال را داریم و همبسته با آن غلبه حزب فراگیری را که می‌توان آن را «حزب نفرت» خواند. همه‌ به نوعی عضو این حزب هستیم، هر کسی که کار را با نفرت پیش می‌برد و این فضا را ایجاد کرده است. ترکیب نفرت و ابتذال در شرایط غلبه‌ی روزمره‌گی، مسئله اصلی‌‌ای است که با آن مواجه‌ایم. 

 

گفتید یکی از رسالت‌های روشنفکری امروز نقد تفکر ولایی است. به یک معنی می‌توان گفت نقد تفکر دینی، یا همان دین‌ولایی. شما فکر می‌کنید با توجه به موقعیتی که ایران پس از این همه سال به آن رسیده است، سرنوشت دین در ایران چه می‌تواند باشد؟ یعنی در یک نظام اجتماعی و سیاسی مطلوب در ایران، دین چه جایگاهی خواهد داشت؟ و از جایی که امروز هستیم تا آن جایگاه را از چه مسیری باید طی کرد؟

پاسخ کلی این است که ما یک نظام سکولار می‌خواهیم، یعنی جدایی دین و دولت. اما این خیلی ساده است. من از همان زمانی که شروع به نوشتن درباره‌ی سکولاریسم کردم این حس را داشتم که این فرمول جدایی دین و دولت خیلی ساده است و قضیه خیلی پیچیده‌تر از آن است. هر چه بیشتر در مورد موضوع کاویدم، بیشتر به پیچیدگی موضوع پی بردم.

اولین نوشته‌ی من در این باب تلاشی است درباره‌ی یافتن مفهوم ایرانی سکولاریزاسیون. ما باید در مفهو‌م‌سازی به ویژگی‌ها و تجربه‌های خود توجه کنیم. مثلاً باید بپرسیم که در طول تاریخ، وضعیت دین در ایران چگونه بوده است. در نزد توده‌ی مردم یا در فرهنگ ما، مثلاً در نزد حافظ و دیگر نمادهای فرهنگی ما، دین خودش را با ابهام، با ایهام (ambivalence)، نشان می‌دهد و حرف صریح وجود ندارد. مثلاً، شما در حافظ با ابهامی مواجه می‌شوید که عامل به وجود آمدن مدارا (تُلرانس) است. در فقه با یک‌پهلویی مواجه می‌شوید که صریح حکم می‌کند. ولی از فقه که بگذریم، شرایط چندپهلویی و ابهام وجود دارد و در این فضای آکنده از ابهام و چندپهلویی همزیستی داشتیم، همدیگر را می‌بخشیدیم، خدا نسبتاً مهربان بود، و نسبت به هم سخت نمی‌گرفتیم. این تصور که می‌توانیم به شفافیتی برسیم که به طور صریح و قاطع مرزها را روشن کند، این تصور در فرهنگ ایرانی ما جایی ندارد و با آن سازگار نیست. در فرهنگ ایرانی، این عنصر ایهام و امبیوالنس وجود داشته و خواهد داشت. دین باید بداند که نقطه‌ی قوتش یک‌پهلویی و صراحت نبوده، نقطه‌ی قوتش ابهام و فقدان صراحت بوده است. دین در جایی موفق است که صراحت نداشته باشد و سیال و تکثرگرا باشد و در آن عنصر رواداری وارد بشود، همان چیزی که در آثاری در ادبیات فارسی با آن آشنا می‌شویم و به آن افتخار می‌کنیم. 

امید ما باید این باشد که دین به این وضعیت برگردد، و در این حالت دین حتی می‌تواند به کاهش رنج‌ها کمک کند. مارکس دین را به عنوان حرارتی در جهانِ سرد و آه مظلومان مطرح می‌کند، به هر حال دین قلب‌هایی را گرم خواهد کرد و در ناامیدی برایشان تکیه‌گاه خواهد بود. باید این را بربشناسیم و آرزو کنیم که دین از این مقامی که پیدا کرده، از این مقام صراحت دست بکشد، از آن دور بشود و باز گردد به قصه‌ها و تمثیل‌ها و مهربانی‌ها و بخشندگی‌هایی که پیشتر وجود داشته است. اگر این‌ها نبودند، دین نمی‌توانست بماند. انسان مسیر بسیار طولانی‌ای را طی کرد تا خدایان را رام و بافرهنگ و اهل بخشش کند. زادگاه خدایان در ابتدا ترس و احساس خطر بود. خدایان شرور بودند. بعداً در کنار خدایان شرور خدایان نیکوکار و یاری‌کننده نشانده شدند. در جاهایی خیر و شر در یک داستان واحد ادغام شدند. رحیم بودن از کار فرهنگی طولانی حاصل شد، کاری که از یک زبان خشن و کینه‌توز می‌رسد به زبانی مانند زبان حافظ و برخی از معاصران. این باید آرزوی ما باشد. 

مهم‌ترین مسئله این است که چارچوب مسائل را روشن کنیم. وقتی از سکولاریسم صحبت می‌شود، معمولاً مفهوم‌هایی که به کار می‌بریم، مفاهیمی مانند جدایی هستند، جدایی دین و دولت، یا به بیانی دیگر گفته می‌شود باید این‌ها را سر جای خودشان بنشانیم. یعنی زبانی استفاده می‌شود، و مفاهیم در زمینه‌ای قرار می‌گیرد که می‌تواند برای توده‌ی مردم نگران‌کننده باشد. مهم‌ترین کار پیوند دادن (انتگراسیون) است، یعنی تعلق ما به یکدیگر، حس همزیستی، بردباری، و تحمل، و به عبارت دیگر رفع تبعیض. اگر بپذیریم که رژیم دینی، رژیم آپارتاید و تبعیض است، آنتی‌تز آن باید رفع تبعیض باشد. رفع تبعیض در جامعه‌ی ایران باید در راستای عدالت و آزادی باشد. ما وارد دوره‌ای می‌شویم که همه‌ی دردها و عقده‌های تاریخی گشوده خواهد شد، به طور هم‌زمان، همه بر سرهم داد خواهیم کشید، همه می‌خواهیم مسئله‌ی ما با یک ضربت حل بشود. تصور می‌کنیم همه‌ی این‌ها زیر مفهوم سکولاریسم می‌تواند حل ‌شود. سکولاریزاسیون این توانایی را ندارد؛ نمی‌تواند این اندازه بار را که روی آن سوار کنیم حمل کند.

در زمان شاه فکر می‌کردیم اگر دولت برود، وضع درست می‌شود. این دولت جمهوری اسلامی هم خواهد رفت اما وضع باز درست نخواهد شد. روشنفکر باید بداند که نقش‌اش بسیار مهم است، باید از دولت‌محوری به جامعه‌محوری بازگردد، به نقد فرهنگ و جامعه.

مفهوم دین الان یک مفهوم اقتصاد سیاسی است بیش از آن که یک امر ایمانی باشد. نوعی بیزینس شده است. نظام مستقر، نظامی اقتصادی-نظامی-ایدئولوژیک است. این‌ها با هم ترکیب شده است. زمینه‌‌‌ای که باید به آن فکر کنیم، پیوند و هم‌زیستی است. نه این‌که همه شبیه به هم بشویم، بلکه زمینه‌ای برای بردباری، رفع تبعیض و برقراری عدالت. باید این فکر و زمینه را در میان قرار بدهیم و مسائل‌مان را حل کنیم. 

اگر از تاریخ روشنفکری بخواهیم درس بگیریم، یکی از نکات مهم این است که به ویژه روشنفکران باید منتقد دولت‌محوری باشند. ما تجربه‌ی مهمی در پشت سر داریم: در زمان شاه فکر می‌کردیم اگر دولت برود، وضع درست می‌شود. این دولت جمهوری اسلامی هم خواهد رفت اما وضع باز درست نخواهد شد. روشنفکر باید بداند که نقش‌اش بسیار مهم است، باید از دولت‌محوری به جامعه‌محوری بازگردد، به نقد فرهنگ و جامعه. به جامعه بگوید که مردم در نهایت خود شما باید آینده‌تان را بسازید و باید در خودتان این آگاهی و توان را بیافرینید که دیگر توکل نکنید، و تصور نکنید که با یک براندازی و انقلاب وضع درست خواهد شد. 

 

شما پیشتر به «کاراکتر ملی‌ایرانی‌ها» اشاره کردید، که می‌خواهند سریع به نتیجه برسند. در نوشته‌های دیگرتان هم گفته‌اید که انگار ما یک یأس (دپرسیون)  ملی داریم، و یا این‌که «محافظه‌کاری ایرانی» سبب شده ولایت‌پذیرباشیم. از طرف دیگر در همین صحبت گفتید نقش روشنفکر و هدف اساسی رساله‌ی روشنگری کانت، به نحوی ولایت‌ستیزی است تا ما به خودروایی و خودفرمانی برسیم. اگر این گزاره‌ها را کنار هم قرار بدهیم، به نظر می‌رسد یک حلقه‌ی بسته و سخت، نوعی تناقض، اینجا شکل می‌گیرد. آیا در این‌صورت روشنفکر با کاری شاق و ناممکن روبه‌رو نیست؟

من به چیزی به اسم کاراکتر ملی معتقد نیستم. در این بحث به گزاره‌ی مشهور اگزیستانسیالیستی اعتقاد دارم، گزاره‌ای که می‌گوید وجود ما بر ماهیت ما مقدم است. یعنی ما در شیوه‌ی وجودی خودمان است که کاراکترهایی را می‌سازیم، بروز می‌دهیم، یا تخریب می‌کنیم. به هر حال، معتقد نیستم که پدیده‌ای به اسم «ما ایرانی‌ها» وجود دارد. ما یک جمع هم‌سرنوشت هستیم، و این هم‌سرنوشتی مثل انباشته‌ای از عناصر گوناگون است که چکش‌ به آن خورده است، ضرباتی شدید. ما چکشی خورده‌ایم به نام انقلاب و این چهل سال حکومت. این چکش به نحوی ما را تبدیل کرده است به یک مجموعه‌ی قابل‌تعریف، علی‌رغم همه‌ی تضادهایی که داریم.

ما شروع می‌کنیم به تحلیل و اشکال‌یابی تا ببینیم چه کار می‌توان کرد. انقلاب که شد، بحث‌هایی در سال‌های ۵۸ و ۵۹ و ۶۰ - پیش از اوج‌گیری سرکوب‌ها درگرفت، درباره‌ی این‌که انقلاب، به این شکلی که درآمده، انقلابی نبود که ما می‌خواستیم. هم در گروه‌های سیاسی غیرمذهبی، و حتی شاید در میان مجاهدین، این بحث جاری بود و هم در میان روشنفکران. در نشریات، مثلاً نشریه‌ای که به سردبیری شاملو منتشر می‌شد، شاهد این بحث‌ها هستیم. در آن دوره ما اِشکال را سیاسی می‌دیدیم یعنی این که انقلاب خوب بود، رهبری انقلاب آن را دزدید و به شکست انجامید و باید برویم و تدارک انقلاب دیگری را ببینیم. برخی هم به توطئه‌ی خارجی متوسل می‌شدند. اما از دهه‌ی ۶۰ نقد فرهنگی شروع می‌شود، یکی از پیشروان نقد فرهنگی آقای آرامش دوستدار است که به شکل رادیکالی مطرح کرد که «از ماست که بر ماست» و این انقلاب و خمینی از آسمان نیامده‌اند بلکه پدیده‌هایی بسیار ریشه‌دار در تاریخ ما هستند. او گفت که همه،‌ معماران انقلاب اسلامی هستند: از حافظ و مولوی تا ابن‌سینا تا برسیم به امروز؛ پروژه‌ای وجود داشته و همه در این پروژه کار می‌کردند. فقط تعداد محدودی بودند که زیر این پروژه قرار نمی‌گیرند. آرامش دوستدار به عنوان استثنا از ابن مقفع و خیام نام می‌برد و تا حدی هم فردوسی. بقیه، از نظر او، جزیی از این پروژه هستند؛ پروژه‌ای که نام اساسش را می‌گذارد دین‌خویی یا تفکر دینی. این دین‌خویی غلبه پیدا می‌کند و این تفکر دینی مانند کپسولی‌ست که نمی‌توانیم از آن خارج بشویم، ما آن را با خودمان حمل می‌کنیم. این با زبان فارسی، با فرهنگ و معاشرت در جریان اجتماعی شدن و فرهنگ‌پذیری به ما انتقال پیدا می‌کند و جزئی از کاراکتر ما می‌شود. این نقدِ بسیار تندی است و اشکالات زیادی دارد. خیلی هم ناامیدکننده است، چون شما هیچ راه رهایی ندارید. من انتقادم را بر این نگرش نوشته‌ام. ما نباید مفاهیمی مانند محافظه‌کاری را مفاهیمی نامحدود یا مفاهیمی که نمی‌توانند ترک بردارند، در نظر بگیریم. همه‌ی آنها می‌توانند ترک بردارند و شکافته شوند. 

در نظر بگیریم که این مفاهیم فرهنگی‌ که به کار می‌بریم، مثل ولایت، فرهنگی ناب نیستند. ولایت در درجه‌ی اول یک امر تأمینی است. در هسته‌ی اصلی ولایت، مردسالاری یا پدرسالاری قرار دارد. مسئله‌ی پدرسالاری را صرفاً با حمله به پدر یا نقد پدر نمی‌توانیم حل کنیم. پدر یک وظیفه‌ی تأمینی دارد، یعنی نان و آب می‌آورد و امنیت را تأمین می‌کند. تا زمانی که این جایگاه والا را دارد، حکم و امر هم می‌کند. همین الان در ایران، انقلابی اجتماعی در لایه‌های زیرین جریان دارد که در حال از بین بردن پایه‌های ولایت است: با سواد شدن زنان، کار اقتصادی زنان. این مهم‌ترین ضربه به ولایت است. شیوه‌ی زندگی شهرنشینی ضربه‌ی اساسی به ولایت می‌زند. یکی از ایدئولوگ‌ها و نویسندگان نظام زمانی گفته بود زنی که در خانه‌ای با آشپزخانه‌ی اُپن (open) غربی زندگی کند، دیگر زن مسلمان سنتی نیست. یعنی صرف این که آپارتمان نمی‌تواند اندرونی و بیرونی داشته باشد، نظم ولایت را به هم می‌زند. 

در زیرپوسته نظام ولایی، بنیادها در حال از هم گسیختن هستند. به همین علت امکان کنترل آن را ندارند. اتفاقاً تفکر ما از بنیادهای عینی جامعه، عقب مانده است، یعنی شکستن بنیادهای عینی ولایت خیلی پیشرفت کرده است، و ما باید بتوانیم نقد فرهنگی و سیاسی را همراه آن پیش ببریم. منظور من از محافظه‌کاری، ناتوانی یا نداشتن شهامت کافی در نقد ولایت است. شما در نظر بگیرید عده‌ای لیبرالیسم را تازه کشف کرده‌اند و خودشان را لیبرال می‌خوانند، ولی وقتی حرف‌هایشان را می‌خوانید می‌بینید یک اقتدارگرایی را به جای یک اقتدارگرایی دیگر می‌گذارند. این لیبرالیسم نیست. این لیبرالیسمی نیست که در تعریف کلاسیک می‌بینیم. این اقتدارگرایی را باید نقد کنیم و فضا را بشکنیم. بر خلاف آنچه دوستدار و سایرین می‌گویند، همه ‌چیز ترک برداشته است. ما باید نقد را پیش ببریم و این شکاف‌ها را باز کنیم، تا چشم‌اندازی امیدوارکننده رخ نماید. امیدوارم آن انرژی اوتوپیایی در شکل و شرایط جدیدی احیا شود.