مقاله

یکی از معدود جملات هگل که به نظرم آن را می‌فهمم این است: «جغد مینروا فقط هنگام غروب پرواز می‌کند.» زمانی‌که تاریخ گشوده شود، به اهمیتش پی می‌بریم، اما نه پیش از آن. اما وقتی از آن اعتماد به نفسِ هگلی و زاویه دیدِ از بالا برخوردار نیستیم که بر پایه‌ی آن منطق داستان‌مان را توضیح دهیم، برای بحران حاضر چه فکری می‌خواهیم بکنیم؟

آیا فلسفه می‌تواند ما را از سردرگمی درین‌باره برهاند؟ شاید اندکی، البته اگر بهترین گزینه‌ها را از تاریخ آن بیرون بکشیم.

اگر سوزان سانتاگ امروز زنده بود، می‌توانستیم برای انتقاد از شیوه‌ی حرف زدن سیاستمداران درباره‌ی بیماری کووید-۱۹، روی او حساب کنیم. او در کتاب بیماری به عنوان استعاره: ایدز و استعاره‌هایش به تحلیل استعاره‌هایی پرداخت که برای بیماری‌های سل، سرطان و ایدز به کار می‌رفت. امروزه استعاره‌های نظامی بیشترین کاربرد را دارند. امانوئل مکرون در نخستین هفته‌های ماه مارس، علیه ویروس کرونا اعلان جنگ کرد. او در یک سخنرانی، شش بار از گزاره‌ی «ما در دوران جنگ به سر می‌بریم» استفاده کرد. بوریس جانسون نیز حول و حوش همان تاریخ اعلام کرد: «ما در جنگی علیه این بیماری درگیر شده‌ایم که باید آن را ببریم.» در آن سوی اقیانوس اطلس نیز اندرو کومو پزشکان و پرستاران را به «سربازانی که به خاطر ما درگیر این نبرد شده‌اند» تشبیه کرد.

تمام این توصیف‌های هیجان‌انگیز بهانه‌ای برای ایراد سخنرانی‌های چرچیل‌وار است ــ که البته خطرناک نیز هست. این لفاظی‌ها در مورد جنگ، کار دولت‌ها را برای محدود کردن آزادی‌های مدنی به‌طور فراگیر آسان‌تر می‌کند و می‌تواند درک ماهیت این وضعیت را پیچیده کند. این نوع نگاه به سیاستمداران اجازه داده است که شرایط دوران جنگ را به مردم تحمیل کنند ــ «چون هر چه نباشد این نوعی جنگ است» ــ البته هیچ‌کدام از آنها به شدت ویکتور اوربان در مجارستان عمل نکردند که برای خودش قدرتی را تعریف کرده که بر اساس آن برای مدت زمانی نامعلوم، به امر خود و بدون رأی و صلاحدید مردم حکم براند.  

زمانی‌که جانسون بیمار شد، دومنیک راب با تشبیه آقای نخست وزیر به «یک جنگجو» همان گفتمان جنگ را ادامه داد. جانسون توانست از بیماری جان به در ببرد ــ و به نظر همه این‌طور ‌رسید که نتیجه‌ی آن گفتمان تحمیل این نوع نگاه است که آنهایی که از بیماری می‌میرند، حتماً به اندازه‌ی کافی خوب نجنگیده‌‌اند. بسیاری به درستی از راب خواستند که حرفش را اصلاح کند. واقعیت این است که بقا در چنین شرایطی به اختیارات فرد بیمار ربطی ندارد. سانتاگ باز هم می‌گوید: «کسی نمی‌تواند ذهنش را از استعاره‌ها خالی کند. اما این به آن معنا نیست که نباید از به کار بردن بعضی استعاره‌ها پرهیز کرد یا کنارشان گذاشت.» لطفاً دیگر از جنگ حرفی به میان نیاورید.

تامس هابز، فیلسوف قرن هفدهمی، در کتاب «لویاتان» بررسی می‌کند که زمانی که یک دولت قدرتمند امنیت زندگی ما را تأمین می‌کند، برای از دست دادن چه میزان از آزادی باید آمادگی داشته باشیم. اگر دورنمای یک زندگیِ «غیراجتماعی، فلاکت‌بار، پرمشقت‌، حیوانی و کوتاه» از نظر شما جذاب نیست، باید برای دست کشیدن از خیلی چیزها آماده شوید. یعنی تقریباً همه چیز. آزادی خوب است اما امنیت در زمانی ‌که گزینه‌ی دیگر دائماً ریسک مرگ را به همراه دارد، گزینه‌ی بهتری است. این را سخت بتوان انکار کرد. در واقع، تا زمانی‌ که محدودیت‌هایی که در مورد آزادی اعمال می‌شود، نسبی است و امکان حذف آنها وجود دارد، این موضوع را نمی‌توان انکار کرد.

اما به دولت‌ها تا کجا باید اجازه داد که پیش بروند؟ این دغدغه خودش نیازی مبرم است و این وضعیت تعطیلیِ کسب و کارها نیز اجازه نمی‌دهد که راحت و آشکارا به این موضوع فکر کنیم. اغلب ما احساس نسبتاً مبهمی درین‌باره داریم. تنها یک چیز را در نظر می‌گیریم: مراقبت جمعی. کشورهایی در گوشه و کنار جهان هستند که از فناوری‌های دیجیتال برای تحت نظر گرفتن فعالیت‌ها و ارتباطات شهروندان استفاده می‌کنند. یک اپلیکیشن این کار را انجام می‌دهد. در آن کشورها همه چیز دارد با چنان سرعتی اتفاق می‌افتد که به سختی می‌توان گفت که مأموران امنیتی چه برنامه‌ای در پیش دارند. بعدها با این اطلاعاتی که جمع کرده‌اند چه خواهند کرد؟ آیا دولت‌ها پس از عبور از این بحران، از به کار بردن ابزاری که کنترل شهروندان را تا این حد برایشان آسان کرده است، صرف‌نظر خواهند کرد؟ هر کسی که دغدغه‌‌اش آزادی‌های مدنی است، می‌ترسد که این ویروس ما را به سمت آینده‌ای نظیر آن‌چه اورول توصیف کرده بود ببرد که در آن، دولت می‌تواند تمام فعالیت‌های ما را به سادگی تحت نظر بگیرد. و این ترس با ما خواهد ماند.

زمانی‌که جانسون بیمار شد، دومنیک راب با تشبیه آقای نخست وزیر به «یک جنگجو» همان گفتمان جنگ را ادامه داد. جانسون توانست از بیماری جان به در ببرد ــ و به نظر همه این‌طور ‌رسید که نتیجه‌ی آن گفتمان تحمیل این نوع نگاه است که آنهایی که از بیماری می‌میرند، حتماً به اندازه‌ی کافی خوب نجنگیده‌‌اند.

شاید از نظر کسانی که «مسئله‌ی تراموا»[1] را در کتاب‌های فلسفه‌ی مقدماتی مطالعه کرده‌اند، روشن باشد که فلسفه می‌تواند دید ما را درباره‌ی آن‌چه دارد اتفاق می‌افتد باز کند. در بسیاری از کشورها باید تصمیمات مربوط به زندگی و مرگ اتخاذ شود، تصمیم‌هایی درباره‌ی اینکه چه کسی به امکانات پزشکی کمیاب دسترسی داشته باشد. سیاستمداران باید تصمیم بگیرند که آیا مرگ‌های احتمالیِ ناشی از پایان یافتن دوران تعطیلیِ کسب و کارها، برای جلوگیری از مرگ‌های احتمالی بیشتری که در اثر شکست اقتصادی رخ خواهد داد هزینه‌ی قابل‌قبولی است یا نه. این شرایط، مشابه همان آزمایش فکری‌ای است که نخستین بار فیلیپا فوت فرمول آن را بدین شرح نوشت که: تراموایی با شتاب به سوی شش نفر می‌آید اما شما می‌توانید مسیر آن را به گونه‌ای عوض کنید که تنها جان یک نفر به خطر بیفتد. آیا باید آن فرد بی‌گناه را برای نجات دادن جان افراد بیشتری فدا کنید؟ به نظر می‌رسد که رأی اکثریت قریب به اتفاق، آری باشد (تا زمانی‌که نیاز نباشد آن یک نفر را با دست‌های خودتان بکشید یا سناریو این باشد که مجبور باشید آن یک نفر را از روی پلی که ریل از روی آن می‌گذرد هل دهید تا تراموایی را که با شتاب به سمت آن شش نگون‌بخت می‌آید متوقف کنید).

اما آیا این پاسخ ساده در موارد واقعی نیز کاربرد دارد؟ واکنش ما به بیرون کشیدنِ یک فرد سالمند از زیر دستگاه تنفس مصنوعی چه باید باشد زمانی‌که فرد جوان‌تری وارد بیمارستان می‌شود که به آن دستگاه بیشتر «نیاز دارد» چرا که احتمال زنده ماندنش بیشتر است و اگر زنده بماند، احتمال این‌که زندگی طولانی‌تری به نسبت آن فرد سالمند در پیش داشته باشد نیز بیشتر است؟  

محاسباتی که بر پایه‌ی «شاخص زندگی تعدیل شده بر حسب کیفیت» (QUALY)[2] انجام می‌گیرد، در چنین شرایطی بی‌رحمانه به نظر می‌رسد. واقعیت به اندازه‌ی هیچ آزمایش فکری‌ای قطعی نیست، امکان رخ دادن هر تغییری در واقعیت بیشتر است و نتایج را به این سادگی‌ نمی‌توان پیش‌بینی کرد.

فلسفه حداکثر می‌تواند روشن کند که پای چه چیزی در میان است و بر اساس فرضیه‌های مشخص نشان دهد که چه باید کرد. اما شک دارم که بتواند پاسخ‌های قابل‌قبولی برای حل معضلِ این دو راهی خطرناک ارائه دهد یا تصمیم‌گیری در این مورد را که چه کسی باید زنده بماند و چه کسی بمیرد، آسان‌تر کند. مفروضات را به سختی می‌توان تغییر داد. مثلاً برخی مردم اعتقاد راسخ دارند که در هیچ شرایطی نباید برای زندگی و مرگ دیگران تصمیم گرفت. چطور آنها را قانع کنیم؟ سبک و سنگین کردن زندگی‌ها کار آسانی نیست. سنت می‌گوید که این با خداست اما تصور من این است که در نظر گرفتن چنین گزینه‌ای دیگر ممکن نیست. با این حال، اکنون نقش خدا به پزشکان واگذار شده است.

وقتی اوضاع بد می‌شود، ارزشش را دارد که به یاد آوریم از دوران یونان باستان تا کنون، فلسفه در سنت ما خاصیت درمانی هم داشته است. رواقیون[3] بر دیدگاه اپیکتیتوس[4] در مورد دوگانگیِ کنترل تأکید می‌کردند. این دیدگاه را می‌توان به این شکل خلاصه کرد: «شما فقط می‌توانید بعضی چیزها را کنترل کنید و دیگر جوانب زندگی از کنترل شما خارج است. بر آن مواردی که می‌توانید کنترل‌ کنید تمرکز کنید و نگران بقیه‌ی موارد نباشید.» اغلب ما می‌توانیم آن دسته از شروط احتیاط را به جا آوریم که ریسکِ قرار گرفتن‌مان در معرض ویروس را پایین بیاورد، اما اینکه موفق شویم یا نشویم، عمدتاً از دستمان خارج است. ابتلای شدیدِمان به بیماری و مردن‌ چیزی نیست که بتوانیم تنها به واسطه‌ی قدرت تفکرمان در آن تغییری به وجود بیاوریم. پس نباید نگرانش باشیم. در عوض، باید بر آن چیزی که می‌توانیم به‌اصطلاح کنترلش کنیم تمرکز کنیم. به عبارت دیگر، باید واکنش‌ها یا رفتارهایمان در مورد رخداد را کنترل کنیم. در این صورت، می‌توانیم در مقابل هر اتفاقی که برایمان رخ می‌دهد آرامش ذهنی‌ خود را حفظ کنیم. این برای برخی افراد جواب می‌دهد.

برای خود من فلسفه و سنت اپیکور جذابیت بیشتری دارد، به‌ویژه از این نظر که ما را تشویق‌ می‌کند به مرگ خود بیندیشیم. این با آن باور سنتی که می‌گوید برای آموختن چگونگیِ مرگ‌مان به تحصیل فلسفه روی می‌آوریم، همخوانی دارد. و این همان تفکری است که میشل دو مونتینی (نویسنده‌ی فرانسوی) در یکی از جستارهایش به بازخوانی آن می‌پردازد. من نباید از مرگ خودم بترسم زیرا که هنگامی‌که رخ می‌دهد، من آنجا نخواهم بود (زیرا مرگ معادل از دست رفتن هوشیاری است). شاید منطقی‌ باشد که از روندِ دردناک مردن بترسم اما خود مرگ چیزی برای ترسیدن ندارد. ساده بگویم. کسانی که جور دیگری فکر می‌کنند احتمالاً خیال می‌کنند که بعد از مرگ نیز وجود خواهند داشت و می‌توانند آن‌چه را که بر سرشان می‌آید ببینند. اما شما آنجا نخواهید بود. مرگ نقطه‌ی پایان است. همین. چنان‌که لودویگ ویتگنشتاین نیز می‌گوید، مرگ رخدادی در خلال زندگی‌ نیست.

با این همه، از میان تمام فیلسوفان جهان، تفکر آلبر کامو برای وضعیت کنونی ما هم خردمندانه‌ترین است و هم با آن قرابت بیشتری دارد. او گاهی منکر فیلسوف بودن خود شده اما واضح است که فیلسوف بوده است. کامو در رمان «طاعون» که در سال  ۱۹۴۷ به چاپ رسیده است، به توصیف شهری به نام اوران در آفریقای شمالی می‌پردازد که به دلیل همه‌گیری طاعون گاوی، از بقیه‌ی دنیا جدا شده است. اغلب این داستان را استعاره‌ای از اشغال نازی‌ها می‌دانند. اما چنان‌که رابرت زارتسکی نیز روز دهم آوریل در همین نشریه نوشت، این رمان چیزی فراتر از این حرف‌ها است. امروز بهتر است آن را همانی که هست ببینیم. کامو در این رمان نگرش عمیقی درباره‌ی روان‌شناسی انسان در شرایط قرنطینه ارائه کرده است، اینکه وقتی مدام در بیم مرگ به سر می‌بریم، چه چیزهایی در زندگی واقعاً اهمیت پیدا می‌کند. اگر بخواهیم فقط به یک نمونه اشاره کنیم، بحثی است که کامو در مورد قهرمانی در مواجهه با آن بیماری مهلک مطرح می‌کند؛ قهرمانیِ کسانی که با بسیج شدن برای کمک به دیگران، به استقبال خطر رفته‌اند. با این حال، این قهرمانی به قدیس بودن شباهتی ندارد بلکه بیشتر افرادی معمولی را توصیف می‌کند که فرصت یافته‌اند که کارهای خارق‌العاده‌ای انجام دهند. بی‌تردید، افرادی نیز هستند که از ضعیف بودن دیگران به نفع خود سود می‌برند. اما قهرمانان نیز وجود دارند، قهرمانان واقعی.

برگردان: سپیده جدیری

نایجل واربرتون نویسنده‌ی کتاب «تاریخچه‌‌ای بر فلسفه» (چاپ سال ۲۰۱۱) و از مجریان پادکست «چند لقمه فلسفه» است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلیِ زیر است:

Nigel Warburton, ‘(Hospital) trolley problems; Some philosophical responses to the coronavirus’, TLS, 15 May 2020.