مقاله

فرانتس فانون شصت سال است که درگذشته است، ولی همچنان در جنبش سیاهان آمریکا‌ از او نقل‌قول می‌کنند. و در آسیب‌شناسی نسل‌های دوم و سوم مهاجران شمال آفریقا در فرانسه. و در توصیف خزان زودهنگام بهار عربی. و حتی در توجیه حجاب اجباری در جمهوری اسلامی ایران. باورش دشوار است که فانون سی‌وشش سال بیشتر عمر نکرد اما اندیشه‌هایش چنین نافذ بوده است. مگر‌ چه گفته و چه کرده بود؟ در سال‌گرد انقلاب، برای نگاهی دوباره به میراث فکری‌ او، خصوصاً در‌ ایران، گفتگویی کرده‌ایم با اَدَم شَتز، نویسنده‌ی آمریکایی و یکی از دبیران نشریه‌ی وزین London Review of Books، که‌ دارد کتابی درباره‌ی فانون می‌نویسد. 

مهراد واعظی‌نژاد: کنجکاوم بدانم چرا شش دهه بعد از مرگ فانون، سراغ او رفتید. عصر استعمار و جنبش‌های ضداستعماری که به سر آمده. چرا فکر می‌کنید فانون همچنان موضوعیت دارد؟ چرا سال ۲۰۲۱ کسی باید درباره‌ی فانون بخواند؟

ادم شتز: فکر می‌کنم در مورد فانون با یک دوگانگی روبه‌رو هستیم. از یک سو، در مورد دورانی می‌نویسد که سپری شده. من و شما دیگر در عصر استعمار رسمی زندگی نمی‌کنیم. قدرت‌های استعماری غرب از بین رفته‌اند و مردمانی که زیر سلطه‌ی این قدرت‌ها زندگی می‌کردند به استقلال رسیده‌اند. بنابراین از این منظر که نگاه کنیم، فانون به نظر بلاموضوع است. اما از سوی دیگر آثار او، به نظر من، به رغم اینکه متعلق به دوران دیگری است به دوران ما هم عجیب مربوط است و حتی پرداختن به آن ضروری است ــ به چند دلیل.

اول آنکه فانون درک عمیقی از روانشناسی انسان ستم‌دیده دارد. و برای اینکه انسان احساس ستم کند لازم نیست حتماً زیر یوغ استعمار باشد. حتی می‌تواند تحت استعمار نباشد ولی احساس استعمارشدگی داشته باشد. فانون آثار پایدار استعمار را پیش‌بینی کرده بود، نه فقط بر حیات اقتصادی مردمان تحت استعمار، بلکه بر تجربه و درک‌شان از «خود»، حتی بر رابطه‌شان با تن خودشان. فانون پیش‌بینی کرده بود که این رد استعمار تا دیرزمانی پس از پایان رسمی استعمار خواهد ماند. نمونه‌ی دم دستی آن الجزایر است. کشوری که مهم‌ترین مشغله‌ی ذهنی فانون بود، به ویژه در سال‌های آخر عمرش که خود را الجزایری می‌دانست ــ با آنکه در مارتینیک در دریای کارائیب به دنیا آمده بود. در الجزایر، فروپاشی مستعمره آن‌چنان خشن بود، و با چنان قساوت و رنجی همراه بود، که زخم آن بر حافظه‌ی جمعی الجزایری‌ها مانده و نسل به نسل منتقل شده. فانون همان زمان تشخیص داده بود که جنگ الجزایر احتمالاً چنین آسیب‌هایی در بر خواهد داشت، دست‌کم سی سال پیش از آنکه روان‌پزشکان فرانسوی بپذیرند آنچه امروز به آن اختلال تنش‌زای پس از رویداد (یا همان پی‌تی‌اس‌دی) می‌گوییم در الجزایر وجود دارد. بنابراین فانون از این جهت هم همچنان موضوعیت دارد.

نکته‌ی دیگر آن است که درک فانون از نژادزدگیِ هویت سیاهان چنان عمق و پیچیدگی روانشناختی‌ای دارد که به مصداق «نظریه‌ی جابه‌جاییِ» (Travelling Theory) ادوارد سعید در هر بستر تاریخی و جغرافیایی جدید می‌توان آن را بازخواند و به فهمی تازه از آن رسید. فانون توضیح می‌دهد که یک سیاه چطور در جامعه‌ای با اکثریت سفید خود را به عنوان سیاه می‌شناسد و تعریف می‌کند. آنچه می‌گوید از زمانه‌ی خود بسیار پیش است. و من فکر می‌کنم اندیشه‌اش با‌ گذشت زمان بیشتر موضوعیت پیدا کرده، نه فقط در کشوری مثل ایالات متحده که خودآگاهی نژادی در آن بسیار عمیق است، بلکه همچنین در جوامعی که آگاهانه از مواجهه با مسئله‌ی نژاد سرباز زده‌اند ــ مثل فرانسه، که حتماً می‌دانید روی کاغذ جامعه‌ای است «بی نژاد» که در آن حتی آمار نژادی هم نمی‌گیرند. نوشته‌های اولیه‌ی فانون در کتاب «پوست سیاه نقاب‌های سفید» عمدتاً درباره‌ی تجربه‌ی یک مرد سیاه اهل کارائیب در فرانسه است، اما همچنان وصف حال بسیاری گروه‌های اقلیت در غرب است.

نهایتاً این را هم بگویم که فانون از کسانی است که با اندیشه‌اش یک میدان وسیع تازه برای پژوهش ایجاد کرد، به ویژه برای کسانی که در تقاطع روانکاوی و بهداشت همگانی و نقد سیاسی رادیکال کار می‌کنند. این‌ها بعضی از دلایلی است که به نظر من نشان می‌دهد فانون در روزگار ما هم موضوعیت دارد.

اما این فانون که شما تصویر کردید با تصویری که در ذهن بسیاری با شنیدن اسم فانون نقش می‌بندد، متفاوت است. پس آن اندیشمند رادیکال ضداستعمار که استعمارشدگان را به مقاومت مسلحانه در برابر حکومت استعماری تشویق می‌کند کجا رفت؟

به نظرم باید روی این نکته تأکید کنم که به نظر من فهم امروزی ما از فانون از بسیاری جهات نادرست است. اغلب او را به عنوان یک مبلغ «نگریتود» (Negritud) معرفی می‌کنند ــ یعنی آن فلسفه‌ی خودآگاهی سیاهان که با نام کسانی چون لئوپولد سنگهور، اولین رئیس‌جمهور سنگال؛ و ایمه سزر، شاعر اهل مارتینیک، شناخته می‌شود. حتی گاهی او را به عنوان یک‌ چهره‌ی رادیکال ملی‌گرایی سیاهان معرفی می‌کنند که به «بازیابی خود» اعتقاد داشته، یعنی بزرگداشت عاملیت و فرهنگ سیاهان. اما واقعیت این است که فانون هیچ یک از این‌ها نبوده.

اگر «پوست سیاه نقاب‌های سفید» (Black Skin White Masks) را بخوانید، خواهید دید که می‌گوید «انسان سیاه برتر از انسان سفید نیست.» اساساً فانون نژاد را یک‌ برساخت شوم می‌دانست که زاده‌ی تاریخ است. البته گمان نمی‌کنم فکر می‌کرده مسئله‌ی نژاد خودبخود از جامعه انسانی محو می‌شود، یا اگر نادیده‌اش بگیریم ناپدید می‌شود. او نمی‌گفت نژاد معنی ندارد و اصلاً نباید در نظر گرفته بشود. اما سیاست‌ورزی نژادی (racial politics) را نمی‌پذیرفت. البته کارهای متأخر او مثل «دوزخیان زمین» باکارهای اول‌اش فرق دارد. در «دوزخیان زمین» از جنبش‌های رهایی‌بخش ملی استقبال می‌کند و به نوعی نظریه‌پرداز انقلاب الجزایر می‌شود. اما راه حل از نظر او مبارزه‌ی جمعی برای رستگاری است، نه غرق شدن در سیاست‌ورزی عارفانه‌ی هویت نژادزده. فانون این نگاه را رد می‌کند. به آن «سراب سیاه» می‌گوید. به همین دلیل است که در «پوست سیاه نقاب‌های سفید» از انقلابیون استعمارستیز در ویتنام تمجید می‌کند نه شاعران فلسفه نگریتود.

نکته‌ی دیگری که باید بگویم این است که فانون درک خارق‌العاده‌ای از خطرات ملی‌گرایی داشت. یعنی از یک سو، مبلغ و مشوق جنبش‌های رهایی‌بخش ملی بود و به پدیدآوردن یک فرهنگ ملی جدید در کشورهایی مثل الجزایر و سنگال باور داشت. اما از سوی دیگر نگران بود که «نخبگان انگل» (parasitic elite) استقلال را به سخره بگیرند، هر سال مردم را جمع کنند و استقلال کشور را جشن بگیرند، و همین بهانه‌ای باشد که تا زنده‌اند قدرت را رها نکنند. به عبارت دیگر، فانون حس می‌کرد که انقلاب ضداستعماری ممکن است به انقلاب سیاسی-اجتماعی و رهایی توده‌ها نینجامد و صرفاً یک شکل جدید سلطه پدید بیاورد.

فانون از کسانی است که با اندیشه‌اش یک میدان وسیع تازه برای پژوهش ایجاد کرد، به ویژه برای کسانی که در تقاطع روانکاوی و بهداشت همگانی و نقد سیاسی رادیکال کار می‌کنند

بنابراین درست است که پیشنهادها و راه حل‌های فانون کهنه و متعلق به دورانی دیگر به نظر می‌آید، اما من معتقدم پرسش‌هایی که طرح می‌کند همچنان بسیار مهم و اساسی است. می‌شود فانون را به چند جمله‌ی تأثیرگذار انقلابی تقلیل داد یا به چند نقل قول جذاب درباره‌ی خشونت و غیره. اما به باور من این جفا در حق او و کارهای اوست. من البته جذابیت فانون به عنوان یک انقلابی را می‌فهمم ــ و جذابیت زندگی پرفرازونشیبش را. کسی که هنوز بیست ساله نشده برای رهانیدن فرانسه از چنگ فاشیسم به جبهه می‌رود، متولد جزیره مارتینیک است اما خود را یک میهن‌پرست فرانسوی می‌داند، اما نهایتاً به جایی می‌رسد که همدوش الجزایری‌ها علیه فرانسه می‌جنگد. بی تردید زندگی پرماجرایی داشته ــ حتی شاید بشود گفت حماسی، به ویژه که در ۳۶ سالگی در راه استقلال الجزایر می‌میرد. و خب همه‌ی این‌ها شخصیت او را پرکشش می‌کند. به نظر من همین جذابیتش به عنوان یک چهره‌ی تاریخی باعث شده پیچیدگی و ابهام و ظرافت آثارش آنطور که باید دیده نشود.

از صحبت‌های شما دو پرسش در ذهنم شکل گرفت: یکی در باب ملی‌گرایی، که امیدوارم در ادامه گفتگو به آن برسیم، و دیگری درباره تأثیر فانون در ایران ــ یا بر بعضی متفکران ایرانی. به نظر می‌رسد دو محور یا مفهوم مهم در اندیشه فانون «استعمار» و «نژاد» است، که هیچ یک در ایران دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ میلادی مطرح نیست. البته تنش‌های قومی بوده، به ویژه در مناطق مرزی در غرب و جنوب شرق. اما تا جایی که من می‌دانم مشکل نژاد یا رنگ پوست نبوده، شاید چون دستکم در تاریخ معاصر ایران برده‌داری مثل ایالات متحده وجود نداشته. نکته‌ی دیگر آنکه ایران مستعمره نبوده، یا بهتر است بگوییم رسماً تحت استعمار نبوده. با این همه، برخی متفکران و فعالان سیاسی جذب آراء فانون می‌شوند. چرا؟ به نظرتان چه چیز فانون برای روشنفکران آن روز ایران جذاب است؟

برداشت من این است که در دهه‌ی شصت میلادی، روشنفکران ایرانی، به ویژه روشنفکران چپ و نزدیکان حزب توده که بعضاً به نوعی خودآگاهی فرهنگی ایرانی که ضرورتاً مارکسیستی هم نبود، متمایل شده بودند ــ منظورم کسانی مثل جلال آل‌ احمد و بعدها علی شریعتی است ــ این روشنفکران، و البته بعضی روحانیون، به این نتیجه رسیده بودند که هرچند ایران رسماً مستعمره نیست، اما در عمل اسیر غرب است، به ویژه آمریکا که کمی پیش از این زمان با همکاری بریتانیا علیه مصدق کودتا کرده بود. بنابراین حکومت ایران به قدرت‌های بزرگ وابسته بود، هرچند کشور رسماً تحت اشغال نبود. حتی با اسرائیل هم کمابیش چنین رابطه‌ای داشت. اینجا در پرانتز یک نکته درباره اسرائیل بگویم. در آن دوران بعضی روشنفکران ایرانی به اسرائیل سفر می‌کردند، از جمله جلال آل احمد که یادداشت‌های جالب توجهی نیز از سفرش نوشته. از این یادداشت‌ها اینطور برمی‌آید که آل احمد در اسرائیل ترکیبی از سیاست و هویت مذهبی دیده که فکر کرده ممکن است در ایران هم به درد بخورد. و از قضا چند سال بعد چنین ترکیبی در ایران هم ظاهر شد. شاید بشود گفت اسرائیل هم دشمن بود هم الگو.

اما برگردیم به همان حس اسارت سیاسی نسبت به غرب، و همزمان شیفتگی به فرهنگ غربی، و احساس اینکه ارزش انسان اینجایی در مقایسه با دستاوردهای غرب سنجیده می‌شود. باور من این است که این احساسات که برشمردم چیزی معادل همان دینامیک نژادی در رابطه‌ی این گروه و «غرب سفید» ایجاد می‌کند ــ به ویژه در دورانی که شاه و همسرش عزم جزم کرده بودند که مظاهر فرهنگ غربی را، حتی فرهنگ آوانگارد غربی را، به ایران بیاورند. بنابراین بحث رابطه‌ی ایرانی و ایرانی نیست، مسئله رابطه‌ی ایرانی با هژمونی سیاسی و فرهنگی غرب است. و فکر می‌کنم این حس با ظهور جنبش‌های رهایی‌بخش ملی تشدید می‌شود ــ و صدالبته از آثاری مثل کتاب «غرب زدگی» آل احمد تغذیه می‌کند.

اینجا یک ناهمسازی درونی هم به چشم می‌آید. روشنفکرانی مثل آل احمد و شریعتی از یک سو علیه سلطه‌ی غرب یا ایدئولوژی‌های غربی قیام می‌کنند ــ قیام سیاسی و معنوی. علیه این «حل شدن» در غرب، این تقلید از غرب قیام می‌کنند. شاید چون خودشان نیز رطب-خورده‌اند و همین معذب‌شان می‌کند. انگار به خود بگویند «چرا این همه سال سعی کردیم مثل فرانسوی‌ها باشیم؟» خلاصه آنکه علیه غرب طغیان می‌کنند. اما از سوی دیگر همین عصیان در برابر غرب هم تا انداز‌ه‌ی زیادی برآمده از اندیشه‌های رادیکال غربی است: مارکس، هایدگر، مکتب فرانکفورت، اشکال جدید مارکسیسم که از پاریس بیرون می‌آید ــ مثل سارتر و آلتوسر و بعدها فوکو. به نظر من کشف فانون هم گوشه‌ای از تجربه‌ی مواجهه با این ملغمه‌ی اندیشه‌های رادیکال است. جدای از اینکه «دوزخیان زمین» را شریعتی ترجمه کرده بوده یا نه، تردیدی نیست که با آثار فانون آشنا بوده. به عبارت دیگر، فانون هم باریکه‌ای از این جوی اندیشه بوده که روشنفکران ایرانی از آن برمی‌داشتند و درخور آمال و اهداف‌شان استفاده می‌کردند.

شواهد قابل اتکایی وجود دارد که دستکم بخش‌هایی از «دوزخیان زمین» را ابوالحسن بنی صدر ترجمه کرده بوده. و این به نظر من جای تأمل دارد، چرا که بنی صدر چند سال بعد نخستین رئیس‌جمهور ایران می‌شود. او البته یکی دو سال بعد ناگزیر از ایران می‌گریزد، بنابراین نمی‌شود برای هرآنچه در این چهار دهه در ایران رخ داده او را نیز سرزنش کرد. اما واقعیت تاریخی این است که بنی صدر و بسیاری نیروهای انقلابی که مثل او به فاصله‌ی کمی پس از انقلاب به حاشیه رانده شدند، در آن لحظات کوتاه اما سرنوشت‌سازِ پیش و پس از انقلاب در قدرت یا نزدیک قدرت بودند و در تثبیت گفتار ضدامپریالیستی به عنوان یکی از ستون‌های اصلی ساختار برآمده از انقلاب نقش داشتند. از این جهت شاید بشود گفت فانون تأثیری ماندگار بر سیاست ایران گذاشته ــ و حتی می‌گذارد.

بله، موافق‌ام. مطمئن‌ام همچنان اثرگذار است. البته از نقش ایالات متحده به عنوان «قلدر جهانی» نیز نباید گذشت. یادمان باشد که فانون بسیار به آنچه هتک کرامت انسانی می‌دانست حساس بود. معتقد بود استعمار انسانیت استعمارشدگان را عمیقاً تحقیر می‌کند. او از رؤیای انتقام در مردمان تحت استعمار نوشته. انگار بدن‌شان روزها سرکوب شده و لمس باشد اما شب‌ها بیدار شود. وقتی رویدادهای منتهی به انقلاب ۱۳۵۷ را نگاه می‌کنید، روشن است که این حس توهین به کرامت ملی بسیار قوی است. فانون به عنوان یک روان‌شناسْ احساساتی را که منجر به قیام سیاسی می‌شود می‌شناخت. به همین سبب است که کارهایش آنقدر اثرگذار بود.

و تازه یک عنصر دیگر هم در اندیشه‌ی فانون هست، یک وجه دیگر فانون که برخی آن را به نوعی اسلام‌گرایی تعبیر کرده‌اند. البته واضح است که فانون اسلام‌گرا نبود. او حتی مسلمان هم نبود. اما یک مقاله درباره‌ی حجاب نوشته که کسانی به خاطر بدفهمی یا فرصت‌طلبی آن را دفاع از حجاب یا نکوداشت حجاب خوانده‌اند. آن مقاله در حقیقت تلاشی است برای فهم دگرگونی معنای سیاسی حجاب در الجزایر. فانون می‌فهمید که استعمار فرانسه می‌خواهد با جذب زنان الجزایر بر کل جامعه مسلط شود. حتی اواخر جنگ، برنامه‌هایی ترتیب می‌دادند و به اسم جشن «رهایی» حجاب زنان را به زور برمی‌داشتند. اما در حقیقت آنان را به بند استعمارِ مثلاً مترقی می‌کشیدند. این قطعاً یکی از اهداف استعمار فرانسه بود. پژواک این سیاست‌ها را حتی امروز هم در فرانسه‌ی معاصر می‌بینیم. زمینه‌ی تاریخی فرق کرده، اما ادبیاتی که به کار می‌گیرند بی‌شباهت به همان دوران نیست. طبعاً در آن دوره، شمار زیادی از زنان الجزایری سراغ حجاب می‌رفتند که بر هویت‌شان به عنوان یک مسلمان تأکید کنند.

متأسفانه میل به حضور یک چهره‌ی پدرگونه، یک حاکم مقتدر، در اکثر جوامع وجود دارد. به نظرم درس چهار سال گذشته آمریکا این است که اگر نهادهای دموکراتیک پیوسته تقویت نشوند، اگر شادابی دموکراسی از دست برود و فقط ظواهر آن بماند، احتمال آنکه مردم به این‌گونه جریان‌ها دل ببندند بیشتر است

حالا یکی ممکن است این را به سیاست اسلام‌گرایانه تعبیر کند. اما چنین چیزی نیست. فانون به هیچ‌وجه نمی‌خواست در جامعه‌ای زندگی کند که همه‌ی زنان ناچار باشند حجاب به سر کنند. او از بیخ سکولار بود. صرفاً می‌خواست بداند این نمادها در کشوری که در آستانه‌ی دگرگونی سیاسی قرار دارد چه معنایی می‌دهد. می‌خواست توضیح بدهد که چطور یک نماد انقیاد می‌تواند حامل معنایی رادیکال باشد. او می‌فهمید که چیزی مثل حجاب می‌تواند یک نشانه‌ی شناور و متغیر باشد. اما همانطور که گفتم، بسیاری این مقاله را جوری دیگر تعبیر کردند.

لابد شنیده‌اید که می‌گویند شریعتی و فانون نامه‌نگاری هم کرده بودند. من به‌شخصه در اصالت نامه‌ی فانون تردید دارم، اما به هر روی در مجموعه آثار فانون که جین خلیفه و رابرت یانگ درآورده‌اند ــ و الحق عالی کار کرده‌اند ــ گنجانده شده. در این نامه فانون از شریعتی بابت نامه‌ای که فرستاده تشکر می‌کند و بر نقش اسلام در مبارزه با امپریالیسم صحه می‌گذارد. اما بلافاصله پس از آن چیزی می‌گوید که کاملاً نقادانه است. فانون می‌گوید اسلام نمی‌تواند به تنهایی مبنای مبارزه ضدامپریالیستی باشد. تلویحاً می‌گوید توسل به اسلام به عنوان درمان درد امپریالیسم کار خطرناکی است. او هرگز مبلغ رهایی مسلمانان به عنوان مسلمان نبود. یعنی هویت دینی را محوری نمی‌دانست. اما قابل درک است که در کشوری مثل ایران در دهه‌ی شصت و هفتاد میلادی فانون را آن‌گونه تفسیر کنند.

خیلی جالب بود. می‌خواهم برگردم به آن چیزی که درباره‌ی حساسیت فانون به هتک کرامت گفتید. با فرض اینکه چنین حساسیتی در جامعه‌ی ایران هم هست، می‌شود انتظار داشت که روی کار آمدن ترامپ، با آن لحن تند و ادبیات متکبرانه، به آن حساسیت‌ها دامن بزند و احساسات ضدآمریکایی را تشدید کند. اما در عمل…

بگذار همین جا نکته‌ای درباره‌ی ترامپ بگویم. فانون چند جای مختلف می‌نویسد قدرت استعماری ذاتاً اهل نمایش است، متکی به تحقیر است. صحنه‌ای نیاز دارد که روی آن استعمارشده‌ها را آزار بدهد و تحقیر کند که حواس‌شان باشد ارباب کیست. از نگاه من ترامپ کاریکاتور آن قدرت نمایشگر است. کسی است که به کشورهای در حال توسعه می‌گوید «سگدونی». امپریالیست‌های کلاسیک اروپا، کسانی که آفریقا را استعمار کردند، اغلب محترمانه‌تر از این سخن می‌گفتند. با این نکته موافق‌ام که امثال بنی صدر و شریعتی و دیگران اگر بودند ترامپ را نمونه‌ی بارز زبان خشن استعماری و شاید نشانه‌ی تباهی آن می‌دیدند.

با این وصف، حمایت شمار قابل توجهی از ایرانی‌ها از ترامپ را چطور می‌شود توضیح داد؟ نمی‌خواهم عدد و رقم بیاورم چون جایی آمار معتبر در مورد نگاه سیاسی مردم ایران ندیده‌ام. و اساساً بعید می‌دانم چنین آماری وجود داشته باشد. اما به نظر می‌رسد شمار ایرانی‌هایی که دوست داشتند ترامپ به جای بایدن انتخاب شود، چه داخل ایران چه خارج از ایران، قابل چشم‌پوشی نیست. آیا می‌شود چنین نتیجه گرفت که ادبیات ضدامپریالیستی یا حتی تعصب ملی در شرایطی ممکن است رنگ ببازد؟

به نظر من چیز عجیبی نیست. البته که من این را از جایگاه یک ناظر بیرونی می‌گویم. من ایرانی نیستم و متأسفانه هنوز نتوانسته‌ام به ایران سفر کنم. اما برداشتم این است که حس سر‌خوردگی و نومیدی در بخش بزرگی از جامعه‌ی ایران بسیار شدید است ــ به خاطر آنچه به سرشان آمده: سرکوب، پارانویا، کینه‌توزی، خودکامگی و میان‌مایگی آشکار حاکمان ایران. و من این حس نومیدی را درک می‌کنم. می‌فهمم چرا این نومیدی می‌تواند باعث شود آدم‌های معقول به مداخله‌ی بشردوستانه‌ی کسی مثل ترامپ دل ببندند. کاملاً می‌فهمم. غم‌انگیز است. اما به چشم من بیش از هرچیز نشان نومیدی است. اگر بایدن همان وعده‌های ترامپ را می‌داد، طرفدار او می‌شدند.

شاید به یاد داشته باشید که در جریان جنگ اول خلیج فارس که آمریکا به عراق حمله کرد، بسیاری در غرب به فلسطینی‌ها خرده گرفتند چون ظاهراً روی پشت‌بام‌ها به امید آنکه صدام حسین با موشک اسکاد اسرائیل را بزند رقص و پایکوبی کرده بودند. خب صحنه‌ی غم‌انگیزی است، اما می‌شود بهشان خرده گرفت؟ بر همین مبنا من به آن ایرانی که از ترامپ طرفداری می‌کند نیز خرده نمی‌گیرم. بدیهی است که با او موافق نیستم. شما هم نیستی. اما می‌شود آن را به عنوان واکنشی به یک سر‌خوردگی عظیم درک کرد. من تمام این چهار سال ریاست جمهوری دونالد ترامپ احساس سر‌خوردگی و خستگی و وحشت داشتم. اما بالاخره با رأی مردم ــ هرچند با فاصله‌ی کم و به سختی ــ از کار برکنارش کردیم. ایرانی‌ها چنین گزینه‌ای ندارند. چند دهه است گرفتار حکومتی عملاً یک‌نفره هستند، نه امید چندانی دارند نه چشم‌انداز روشنی.

توصیف دقیقی بود. فکر می‌کنم کم نباشند ایرانی‌هایی که تجربه‌شان را با همین واژه‌ها بیان کنند. این روشن نبودن چشم‌انداز که گفتید، به نظر من، باعث شده بعضی‌ها به جای روبرو پشت سر را نگاه کنند. شاید دستکم بخشی از اقبال رو به رشد خانواده‌ی سلطنتی سابق به همین سبب باشد ــ و این نگاه حسرت‌بار بخش‌هایی از جامعه به دوران پیش از انقلاب.

این هم از آن طنزهای زمانه است که انقلاب ایران حکومت سلطنتی را سرنگون کرد و بعد از چند دهه آنکه شاید بیش از همه از انقلاب سود معنوی می‌بَرَد همان نهاد سلطنت است. از سوی دیگر غم‌انگیز است، چون اگر به تاریخ معاصر ایران نگاه کنیم ــ البته من ادعای تخصص در این حوزه ندارم، بر مبنای همان خوانده‌های اندک‌ام می‌گویم ــ اگر این یک قرن اخیر را نگاه کنیم، به نظر می‌رسد ایران باید با انقلاب مشروطه به سوی نوعی مدرنیته‌ی سیاسی می‌رفت و جلوی دخالت استعماری را می‌گرفت. یا پس از آن با تجربه‌ی‌ مجالس متعدد که به نخست‌وزیری مصدق و ملی شدن نفت انجامید. اما خب همان‌طور که می‌دانید با سرنگونی مصدق ــ که ظاهراً بجز آمریکایی‌ها و انگلیسی‌ها بخشی از روحانیون هم در آن نقش داشتند ــ تاریخ ایران به مسیری کاملاً متفاوت افتاد، خشن‌تر و متشنج‌تر. و این نیز بسیار غم‌انگیز است، چون به سختی می‌توان جامعه‌ای در خاورمیانه تصور کرد که به اندازه‌ی ایران آماده‌ی یک نوع وضع عادی دموکراتیک باشد. هرچند این روزها وضع عادی دموکراتیک هم متاع چندان فراوانی نیست.

خلاصه اینکه به چشم من ــ به عنوان یک ناظر بیرونی ــ نوستالژی دوران شاه اصلاً چیز عجیبی نیست. به معنای یک‌جور علاقه یا وابستگی ریشه‌دار و پایا به سلطنت نیز نیست. یعنی من باور نمی‌کنم. از نظر من بیانگر تفکر رؤیاپردازانه است. رؤیای آنکه کسی با فر ایزدی می‌آید و مشکلات را حل می‌کند، اوضاع را بهبود می‌‌بخشد و همه‌ی این مسببان فلاکت ما را می‌تاراند. فکر نمی‌کنم این نوع نگاه به سلطنت جزو شاخصه‌های فرهنگ ایرانی باشد. به نظرم ادعای معتبری نمی‌آید. اینطور نیست؟

به نظرم بیشتر ممکن است برآمده از گرایشات منجی‌گرایانه باشد تا دلبستگی به سلطنت. همان رؤیاپردازی که گفتید: که یک روز کسی می‌آید و مشکلات را حل می‌کند. شاید این نافذتر باشد. ممکن است اشتباه کنم، اما به چشم من این اندیشه‌ی منجی‌گرایانه، چه شکل مذهبی چه شکل غیرمذهبی آن، در فرهنگ ما پررنگ‌تر و جان‌دارتر است ــ البته اگر اساساً وجود نوعی «تشخص فرهنگی» را قبول داشته باشیم.

موافق‌ام. و البته یک جریان آکادمیک داریم که به هر نوع نگاه فرهنگ‌گرایانه نقد دارد. مثلاً در همین موضوع بحث ما احتمالاً خواهند گفت توضیح یا تحلیل فرهنگی مصداق اورینتالیسم (یا نظریه‌ی شرق‌شناسی) است: «دارید یک شخصیت لایتغیر برای ایران در نظر می‌گیرید» یا «دارید سنجه‌های غربی را بر آن تحمیل می‌کنید». که البته هیچ یک از این سخنان بیراه نیست. اما تابوی فرهنگ‌گرایی گاه به تعصب راه می‌برد. فرهنگ قطعاً مهم است، هرچند همه چیز را تعیین نمی‌کند. اگر نمونه‌ی ایالات متحده را نگاه کنیم، به نظر من در چهار سال گذشته از دل جریان راست افراطی هم یک «منجی» برآمده. در نگاه اقلیتی درخور توجه از مردم آمریکا، دونالد ترامپ یک «منجی» بود.

به نظرم اینکه چنین پدیده‌ای در آمریکا هم ظهور کرده نشان می‌دهد نمی‌توان آن شکل اندیشه‌ی منجی‌گرایانه را که شما وصف کردی ــ منظورم همان اندیشه‌ای است که باعث می‌شود کسانی رؤیای بازگشت شاه را در سر بپرورانند ــ نباید چنین جریانی را خاص ایران دانست. متأسفانه میل به حضور یک چهره‌ی پدرگونه، یک حاکم مقتدر، در اکثر جوامع وجود دارد. به نظرم درس چهار سال گذشته آمریکا این است که اگر نهادهای دموکراتیک پیوسته تقویت نشوند، اگر شادابی دموکراسی از دست برود و فقط ظواهر آن بماند، احتمال آنکه مردم به این‌گونه جریان‌ها دل ببندند بیشتر است ــ حالا هر چقدر آن جامعه در ظاهر توسعه یافته باشد.