مقاله

 

و او امت‌ها را داوری خواهد نمود، و قوم‌های بسیاری را تنبیه خواهد کرد، و ایشان شمشیرهای خود را برای گاوآهن و نیزه‌های خویش را برای ارّه‌ها خواهند شکست، و امّتی بر امّتی شمشیر نخواهد کشید، و بار دیگر جنگ را نخواهند آموخت.

اشعیاء‌ ۲:۴

«ولی ما حق داریم در تاریخ به "ایده"ها دل ببندیم، و حتی مجبوریم چنین کنیم، اگر بخواهیم زندگی‌مان در جامعه معنایی داشته باشد. طرح‌های مربوط به صلح و صفای ابدی یا شرط‌های صلح ابدی، درست هستند و درست می‌مانند، هرچند ایده‌ را هرگز نمی‌توان به عنوان هدفی آرمانی تحقق بخشید، بلکه ایده همیشه بالاتر از هر واقعیتی است، و همواره به صورت وظیفه‌ای پایان‌ناپذیر باقی می‌ماند. ایده، نه با تصویر واقعیتی که پیش نظر آورده شود قابل تطبیق است، و نه با خود واقعیت. ولی در واقع، ایده معنی هر طرح و هر برنامه‌ای است؛ و علت این امر اعتمادی توجیه‌ناپذیر، و به عبارت دیگر، یقینی ناشی از ایمان است بر این‌ که همه چیز هیچ و پوچ یا هرج و مرج عاری از معنی نیست.»

کارل یاسپرس^[1]

 

ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) نخستین فیلسوفی است که صلح را به مرتبه‌ی تأمل فلسفی برکشید. صلح، با آنکه یکی از کهن‌ترین آرمان‌های بشری است، هرگز تا پیش از کانت به مفهومی کلیدی در فلسفه بدل نشده بود؛ سهل است، این موضوع هنوز هم در فلسفه بحثی حاشیه‌ای به شمار می‌رود. در عوض، ستایش از جنگ در آثار برخی فیلسوفان مانند هگل (۱۷۷۰- ۱۸۳۱) به چشم می‌خورد. کانت اولین فیلسوفی در تاریخ است که واژه‌ی «صلح» را در عنوان یکی از آثارش به کار می‌بَرَد، یعنی در به سوی صلح جاودان: طرحی فلسفی (۱۷۹۵).^[2] در نگاه کانت، مفهوم صلح با مفاهیم دیگری مانند حق، آزادی، عدالت، دولت و پیشرفت پیوند می‌خورد. از این رو، می‌توان صلح را نقطه‌ی عزیمتی برای ورود به سراسر فلسفه‌ی سیاسی کانت دانست.

از سوی دیگر، از دید کانت فلسفه‌ورزی اشتغالی شخصی و بریده از جامعه و سیاست نیست. فلسفیدن، یعنی عقل ورزیدن، بدون «کاربرد عمومی عقل» ناممکن است. «کاربرد عمومی عقل» مستلزم آزادی بیان و استقلال فلسفه از حکومت و از دیگر دانش‌ها مانند الهیات است. کانت در عصری می‌زیست که این نوع کاربرد عقل با مخاطرات بسیاری رویارو شده بود. کتاب دین در درون مرزهای عقل محض^[3] (۱۷۹۳) به سدّ سانسور برخورد، و نزدیک بود که منتشر نشود. پس از انتشار هم پادشاه وقت با فرستادن حُکمی سلطنتی به کانت خشم خود را از این اثر عیان کرد.

جستار پیش رو، در پی اشاره به آن است که اولاً در فلسفه‌ی کانت جای صلح جاودان کجاست؟ و سپس، در فلسفه‌ی صلحِ کانت، فلسفه خودْ چه نقش و جایگاهی دارد، و پیامدهای چنین موقعیتی برای صلح و نظام سیاسی کشورها چیست.

 

جمهوری افلاطون: پادشاه-فیلسوف

فلسفه ــ به معنای یونانی و در تطوّر اروپایی خود ــ از آغاز، درگیر تعریف خویش و تبیین نقش اجتماعی-سیاسی‌اش بوده است.

دیالوگ‌های افلاطون آغاز فلسفه‌اند، از این جهت که برای نخستین بار فلسفه را تعریف و جایگاه آن را در دولت‌شهر تعیین کرده‌اند. در کتاب پنجم جمهوری «فیلسوف کسی است که جویای تمام دانش است. کسی که از هر دانشی می‌چشد، و همه را با اشتیاق فرامی‌گیرد، بی‌آنکه سیر شود، در خور آن است که فیلسوف یا دوستدار دانش خوانده شود.»^[4] در این مکالمه می‌خوانیم: «فیلسوفان راستین ... اشتیاق به تماشای حقیقت دارند.» فیلسوف کسی است که به هرچه هستیِ حقیقی دارد دل می‌بندد. فیلسوف کسی است که «می‌تواند هستیِ یگانه‌ی تغییرناپذیر ابدی را دریابد، در حالی که دیگران از آن توانایی بی‌بهره‌اند، و در عالم کثرت و دگرگونی سرگردان.» برای رهبری جامعه کسانی شایسته‌اند که بتوانند از قوانین پاسداری کنند، «کسانی که از شناختن حقیقت چیزها ناتوان» نیستند، و در درون خود صورت روشنی از حقایق دارند. فیلسوف اهل راستی و ذوق است، اشتیاقش در بستر دانایی و شناسایی جریان می‌یابد، لذت روحی را بزرگ‌ترین لذت می‌شمرد، و به لذات جسمی بی‌اعتنا می‌شود. او از صفت اعتدال و خویشتن‌داری و دوری از حرص مال‌اندوزی برخوردار است. «فیلسوف از فرومایگی و دل بستن به چیزهای کوچک به کلی بری است، زیرا روحی که همواره به الهی‌ترین چیزها چشم دوخته، و هدفش این است که کل طبیعت و کل روح را بشناسد، بزرگ‌ترین دشمن کوچک‌منشی است. فیلسوفان از سجایای اخلاقی برخوردارند، در آموختن چابک‌اند، خوش‌حافظه‌اند (روح فراموشکار روح فیلسوف نیست.) با موسیقی بیگانه نیستند. بالطبع خواهان تناسب و اعتدال و زیبایی‌اند، زیرا در پرتو این صفت‌ها به آسانی می‌توان او را به سوی ایده‌ی هر چیز سوق داد. افلاطون از زبان سقراط می‌پرسد «و مردانی که چنین طبیعتی دارند، و از تربیتی درست برخوردار شده و به سن کمال رسیده‌اند، تنها کسانی نیستند که باید زمام امور کشور را به دست گیرند؟» افلاطون در این‌جا ایده‌ی معروف پادشاه-فیلسوف را طرح می‌کند، گرچه خود به عملی نشدن این ایده آگاه است: «توده‌ی مردم نمی‌تواند فیلسوف باشد و ناچار فیلسوفان را به دیده‌ی تحقیر می‌نگرد. آموزگاران مزدور هم که می‌کوشند همواره مطابق میل توده‌ی مردم رفتار کنند در هر فرصتی فیلسوفان را سرزنش می‌کنند.»

کانت در نقد عقل محض (۱۷۸۱-۱۷۸۷)، راه خود را از راه کسانی که افلاطون را به خاطر پیش نهادن اندیشه‌ی جمهوری و انگاره‌ی پادشاه-فیلسوف خیال‌باف می‌دانند، جدا می‌کند: «جمهوریت افلاطونی همچون نمونه‌ای چشم‌گیر از گونه‌ای کمال رؤیایی که فقط در مغز یک اندیشنده‌ی عاطل جای خواهد داشت، به صورت ضرب‌المثل درآمده است.»^[5] (A316) او از کسانی یاد می‌کند که این حکم افلاطون را در خور تمسخر می‌یابند که «هیچ فرمانروا که از ایده‌ها بهره‌مند نباشد، خوب حکومت نخواهد کرد.» (همان.) کانت مدعای افلاطون را نه در خور ریشخند که شایسته‌ی غور بیشتر می‌یابد،و به هیچ روی آن را مدعایی مهمل قلمداد نمی‌کند.

 

«این یک ایده است.»

کانت جمهوریت افلاطونی را یک «ایده» می‌داند و باور دارد که «یک قانون اساسی که بزرگ‌ترین آزادی بشری را بر طبق قانون‌ها تأمین کند، که بدان وسیله آزادی هر فرد بتواند پابه‌پای آزادی دیگران برقرار باشد…دست‌کم ایده‌‌ای ضروری است که نه تنها می‌باید بنیاد نخستین طرح قانون اساسی کشور را تشکیل دهد بلکه همچنین می‌باید در بُنِ همه‌ی قانون‌ها قرار گیرد.» (B373) این قانون اساسی یک ایده‌ است، و ایده‌‌ای ضروری است، چون نهادهای سیاسی را بهتر است بر طبق ایده‌ها بنیاد نهاد «نه اینکه به جای ایده‌ها بر طبق مفهوم‌های خام برپاشده باشند، که درست به این دلیل که از تجربه ناشی شده‌اند، هرگونه نیت خوب را باطل ساخته‌اند.» (A317) در نتیجه، «هر چه قانون‌گذاری و دولت بیشتر با این ایده تطابق داشته باشند، به همان اندازه، کیفرها کمتر خواهد شد، و از این نظرگاه کاملاً معقول است (چنان‌که افلاطون حکم می‌کند) بگوییم که در یک نظام کامل کشوری، هرگز کیفرها لازم نخواهند بود.» (B374) اما می‌دانیم که چنین چیزی به طور کامل در خارج تحقق نمی‌یابد. اما در نظر کانت، اهمیت ایده‌های افلاطونی مهم‌تر از امکان تحقق کامل آنهاست.

 

از «ایده‌»ی افلاطونی به «ایده»ی کانتی

کانت درباره‌ی ایده‌ی افلاطونی می‌نویسد: «نزد افلاطون ایده‌ها عبارت‌اند از نخست‌انگاره‌های خودِ شیء‌ها، و نه مانند مقوله‌ها تنها کلیدهایی برای تجربه‌های ممکن. به عقیده‌ی افلاطون ایده‌ها از عقل اعلی برمی‌خیزند، و از آنجا به عقل آدمی ارزانی می‌گردند، اما اکنون دیگر به حالت اصلی خود وجود ندارند، بلکه ایده‌هایی کهن که اینک تاریک و مشوش شده‌اند، می‌باید به زحمت از راه به یادآوری (به یادآوری‌ای که فلسفه نامیده می‌شود) بازخوانده شوند.» (B370) کانت تأکید می‌کند که افلاطون هرگز توهم نداشت که ایده‌های او می‌توانند در زمین واقعیت مادی جامه‌ی هستی بپوشند زیرا «افلاطون اصطلاح eidos [ایده] را چنان به کار برده است که به خوبی ملاحظه می‌شود مرادش از آن چیزی بوده است که نه تنها هرگز نمی‌تواند از حسّ‌ها به وام گرفته شود، بلکه حتی از مفهوم‌های فهم که ارسطو بدان‌ها می‌پردازد، سخت فراتر می‌رود؛ زیرا در تجربه هرگز چیزی هماهنگ با آن یافت نمی‌شود.» (B370) بنابراین، افلاطون از سر خیال‌پردازی نیست که ایده‌ی جمهوریت یا ایده‌ی پادشاه-فیلسوف را پیش می‌کشد.

کانت می‌گوید از آن‌جا که وجه تمایز انسان با جانوران در خودآگاهی است، میلی طبیعی و باطنی در انسان برای فلسفه‌ورزی وجود دارد، و چون انسان موجودی عاطفی است، به محاجّه و بگومگو می‌گراید، و این خود ترفندی از جانب طبیعت است که مانع گندیدن بدن زنده‌ی او گردد.

به بیان کانت، «افلاطون بسی نیکو ملاحظه کرد که نیروی شناخت ما از اینکه صرفاً پدیدارها را به لحاظ وحدت ترکیبی هجی کند تا بتواند آن‌ها را چونان تجربه برخواند، نیازی سخت برتر احساس می‌کند. افلاطون می‌دانست که عقل ما طبیعتاً به شناخت‌هایی سربرمی‌افرازد که بسی فراتر می‌روند از آنکه فلان یا بهمان ابژه که تجربه قادر است عرضه دارد، اصلاً بتواند با آنها مطابقت داشته باشد. و با این حال، این شناخت‌ها از واقعیت خویش برخوردارند و به هیچ روی خیالبافی نیستند. افلاطون ایده‌های خود را مرجحّاً در هر آن چیزی یافت که عملی است، یعنی در آنچه بر پایه‌ی آزادی استوار است، که به نوبه‌ی خود تابع شناخت‌هایی است که محصول ویژه‌ی عقل‌اند… اینکه هرگز هیچ انسانی نمی‌تواند به‌ اندازه‌ی کافی مطابق با آنچه ایده‌ی محض پرهیزکاری در خود می‌گنجاند عمل کند، به هیچ روی ثابت نمی‌کند که در این اندیشه گونه‌ای خیال واهی وجود داشته است. زیرا واقعاً چنین است که هرگونه داوری درباره‌ی ارزش، یا بی‌ارزشی اخلاقی فقط به میانجی این ایده ممکن است. در نتیجه این ایده ضرورتاً بنیاد هرگونه نزدیکی به کمال اخلاقی را تشکیل می‌دهد، حال هر قدر هم که موانع نهفته در طبیعت آدمی ــ که نمی‌توان درجه‌ی آنها را تعیین کرد ــ بتواند ما را از آن دور گرداند.» (A314-B371-A315)

جمهوریت افلاطونی یک ایده است و «گرچه این ایده‌ اکنون در مقام نظامی کامل هرگز بر پانخواهد شد»، «با این همه، این ایده کاملاً درست است که این بیشترین حد را به منزله‌ی نخست‌انگاره استوار کند تا بر طبق آن، تشکیلاتِ قانونیِ انسان‌ها همواره به بزرگ‌ترین کمال ممکن نزدیک‌تر شود. زیرا اینکه کدام است برترین درجه‌ای که بشریت باید در آن توقف کند، و اینکه به چه اندازه است شکافی که ضرورتاً می‌بایستی میان ایده و اجرای آن بازماند، اینها را هیچ کس نمی‌باید و نمی‌تواند تعیین کند؛ دقیقاً بدین سبب که این آزادی است که قادر است از هر مرزی که مشخص شود فراگذرد.» (A317-B374) درست است که ایده‌ها از واقعیت عینی دورند، «زیرا هیچ پدیداری نمی‌توان یافت که ایده‌ها بتوانند به طور ملموس خود را در آن عرضه کنند. ایده‌ها گونه‌ای فرآراستگی در بردارند که هیچ شناخت تجربی ممکن بدان دست نمی‌یابد و عقل در آنها فقط به یک وحدت سیستماتیک آگاهی دارد، که می‌کوشد تا وحدت ممکن تجربی را بدان نزدیک کند، بی‌آنکه هرگز بتواند کاملاً بدان رسد»، اما در عین حال، ایده‌ها مانند نوعی معیار عمل می‌کنند، که تنها با وجود آنها می‌توان دوری و نزدیکی ما را به آرمان مطلوب سنجید.

از نظر افلاطون، ایده‌ها «نه تنها در آنچه عقل آدمی علیت راستین نشان می‌دهد و در آن ایده‌ها به علّت‌های مؤثر (علت‌های مؤثر کنش‌ها و ابژه‌ها‌ی آن‌ها) تبدیل می‌شوند»، یعنی نه فقط در مورد امر اخلاقی بلکه «حتی درباره‌ی خود طبیعت نیز» نقشی زایا بر عهده دارند: «یک گیاه، یک جانور، ترتیب به‌قاعده‌ی ساختمان جهان (بنابراین احتمال، همچنین کل نظم طبیعت) به وضوح نشان می‌دهند که ایشان فقط بر طبق ایده‌ها ممکن‌اند.» (B374-A318)

در این‌جاست که کانت کوشش افلاطون را «در خور ارج و شایسته‌ی تقلید» می‌خواند: «اگر از جنبه‌ی مبالغه‌آمیز شیوه‌ی بیان افلاطون چشم بپوشیم، شور و شوق روحی این فیلسوف به خاطر آنکه از مشاهده‌ی رونوشت‌وارِ جنبه‌ی فیزیکی نظم کیهان به پیوستگی معمارانه‌ی آن بر طبق هدف‌ها، یعنی بر طبق ایده‌ها صعود کند، کوششی است در خور ارج و قابل تقلید. و اما در رابطه با آنچه به اصل‌های اخلاق-آیینی، قانون‌گذاری، و دین مربوط می‌شود، یعنی در آنجا که مینوها نخست تجربه‌ (تجربه‌ی نیکی) را ممکن می‌سازند ــ هرچندهرگز نمی‌توانند در زمینه‌ی تجربه‌ی کامل و دقیق بیان شوند ــ به‌راستی تعالیم افلاطون دارای ارزشی است ممتاز.»

کانت خود «ایده» را مفهومی محض (در برابر مفهومی تجربی) می‌داند. مفهوم محض تا جایی که خاستگاه‌اش منحصراً در فهم باشد، و نه در انگاره‌ی محضِ حسّاس بودن/حسّاسیّت^[6]، «پنداره^[7]» نامیده می‌شود: «یک مفهوم متشکل از «پنداره‌^[8]ها» که از امکان تجربه فراتر رود، عبارت است از ایده، یعنی مفهوم عقل^[9]. (B377) کانت تصریح می‌کند: «مراد من از ایده، یک مفهوم ضروری عقل است که هیچ ابژه [متعلق] متناظر با آن در حس‌ها نمی‌تواند داده شود. بنابراین، مفهوم‌های محض عقل ما… ایده‌های استعلایی‌اند. اینان مفهوم‌های عقل محض‌اند، از بهر آن‌ که هرگونه شناخت تجربی را همچون تعیین‌شده به وسیله‌ی تمامیّت مطلق شرط‌ها می‌نگرند. اینان دل‌خواهانه ساخته و پرداخته نشده‌اند بلکه به وسیله‌ی خود طبیعتِ عقل داده شده‌اند، و از این رو، ضرورتاً به تمامی حیطه‌ی کاربرد فهم مربوط می‌گردند. سرانجام، اینان استعلایی‌اند، و از مرز هرگونه تجربه فراتر می‌روند، چنان‌که هیچ‌گاه در تجربه ابژه‌‌ای (متعلقی) یافته نتواند شد که برای ایده‌ی استعلایی مکفی باشد.» کانت در این‌جا به نکته‌ی مهمی اشاره می‌کند: «هنگامی که انسان از ایده‌ای سخن می‌گوید، از نظر ابژکتیو (چونان ابژه‌ی فهم محض) اطلاعی زیاد به دست می‌دهد، اما از نظر سوبژکتیو (یعنی در رابطه با بودشِ آن تحت شرط‌های تجربی) سخت اندک اطلاع می‌دهد، دقیقاً به این دلیل که ایده، همچون مفهوم یک بیشترین حد، هرگز نمی‌تواند به طور ملموس، مطابقاً داده شود. اکنون چون امر اخیر در واقع کل هدف کاربرد صرفاً نظرورزانه‌ی عقل را تشکیل می‌دهد، و چون درین‌باره، نزدیک‌شدن به یک مفهوم که با این‌همه در عمل هرگز یافته نخواهد شد بدان معناست که گویی مفهوم به‌کلی سقط می‌شود، پس در مورد چنین مفهومی می‌توان گفت که: فقط یک ایده است.» (A327-B384-A328) فایده‌ی ایده، به تعبیر کانت، آن است که «ایده‌ی عقل عملی همواره می‌تواند واقعاً، هرچند بعضاً به طور ملموس داده شود. همانا این ایده شرط ناگزیر هر گونه کاربرد عملی عقل است. تحقق عملی ایده، همواره محدود است و ناقص، اما تحت مرزهای تعیّن‌ناپذیر، و بنابراین، همواره تحت نفوذ مفهوم یک کمال^[10] مطلق قرار دارد. بر طبق آن، ایده‌ی عملی سخت پرثمر است، و در رابطه با کنش‌های واقعی به‌ شکلی پرهیزناپذیر ضروری است. در ایده‌ی عملی، عقل محض، حتی دارای علیّت است، چنان‌که واقعاً آنچه را که مفهوم او در خود می‌گنجاند، تولید می‌کند.» بنابراین، هر چند درباره‌ی مفاهیم استعلایی عقل باید گفت که آنان فقط ایده‌هایی هستند، «با این همه، هرگز آنها را زاید و باطل نمی‌شماریم‌. زیرا درست است که به وسیله‌ی مفاهیم استعلایی عقل هیچ ابژه‌ای تعیین نتواند شد، با این‌همه، آنان می‌توانند در پایه… چونان قانونی برای کاربرد گسترده و هماهنگ فهم عمل کنند، - قانونی که گرچه فهم را قادر نمی‌سازد تا هیچ ابژه‌ای را بیشتر از آن بشناسد که او خود بر طبق مفاهیم خویش برمی‌شناسد، اما با این حال، در این شناخت بهتر و وسیع‌تر هدایت می‌شود.» (B385-A329) «ایده قاعده به دست می‌دهد» و ایدئال‌ها «معیاری ناگزیر به عقل می‌دهند؛ زیرا عقل به مفهوم آنچه در نوع خود سراپا کامل است نیاز دارد تا هم‌خواند با آن درجه‌ی نقص عنصر ناکامل را ارزیابی کند و اندازه گیرد.» ایدئال‌ «به منزله‌ی نخست‌انگاره [سرنمون] برای تعیین تام پی‌انگاره [=نسخه‌ی بدل] عمل می‌کند؛ و ما معیار دیگری برای کنش‌های خود نداریم… هرچند نمی‌توان برای این ایدئال‌ها واقعیت ابژکتیو (وجود) قائل شد، با این همه، بدان سبب نباید به منزله‌ی خیالبافی‌ها نگریسته آیند؛ بر عکس، ایدئال‌ها معیاری ناگزیر به عقل می‌دهند.» (B597)

 

صلح جاودان در «نقد عقل محض»

ایده‌ی کانتی «صلح جاودان» نخستین ‌بار در نقد عقل محض رخ می‌نماید. به یاد بیاوریم که کتاب نقد عقل محض با تصویر یک جنگ آغاز می‌شود: تصویر متافیزیک به منزله‌ی سرزمینی که به «رزم‌گاه جدل‌های پایان‌ناپذیر» تبدیل شده است: جنگ میان عقل‌گرایان و تجربه‌گرایان، یا جزم‌اندیشان و شکّاکان؛ جدال میان شروع از آغازه‌هایی که «کاربردشان در جریان تجربه پرهیزناپذیر است، و هم‌هنگام این کاربرد به‌وسیله‌ی تجربه به‌سانی رسا تضمین شده است، و آغازه‌هایی که از همه‌ی کاربردهای ممکن تجربه فرامی‌گذرند. در پی این جنگ و جدال، عقل «به درون تاریکی و تضادها سقوط می‌کند.» کانت، در پیش‌گفتار ویراست نخست نقد عقل محض، داستان متافیزیک را از این‌جا روایت می‌کند که «در آغاز حکومت متافیزیک، تحت اداره‌ی جزم‌اندیشان، مستبدانه بود. اما چون قانون‌گذاری او همچنان آثاری از توحش کهن در خود داشت، حکومت او به سبب جنگ‌های داخلی به تدریج به آشوب^[11] کامل سقوط کرد: شک‌گرایان مانند گونه‌ای قوم بیابانگرد، که هر نوع کشت و زرع ثابت زمین را نفی می‌کنند، گاه‌به‌گاه اتحاد شهروندان را برهم می‌زدند. ولی خوشبختانه، چون عده‌ی شک‌گرایان اندک بود، نمی‌توانستند مانع شوند که شهروندان دوباره به ساختن بکوشند، هرچند نه بر طبق نقشه‌ای توافق داشته باشند. در روزگار جدید، به واقع، یک بار چنین می‌نمود که گویی به همه‌ی این مجادله‌ها از راه گونه‌ای طبیعت‌شناسیِ (فیزیولوژی) فهم آدمی (از آنِ لاکِ مشهور) پایان داده شود، و درباره‌ی مشروعیت ادعاهای متافیزیک حکم نهایی صادر گردد، ولی چنین شد که هرچند ردّ و نشانِ تولد آن شاهبانوی مدعی به تلّه‌ی تجربه‌ی عادی می‌رسید، و لاف‌زنی‌های او، به‌حق، می‌بایست بدگمانی برانگیزد، با این‌همه، از آن‌جا که، این تبارنامه به دروغ برای او جعل شده بود، او در ادعاهای خود همچنان اصرار می‌ورزید؛ در نتیجه، متافیزیک دوباره به همان ورطه‌ی جزم‌اندیشی کرم‌خورده‌‌ی کهنه و از آن راه به ورطه‌ی خوارشماری سقوط کرد، به همان ورطه‌ای که انسان می‌خواست این دانش را از آن بیرون کشد.»

سده‌ها بود که روز و حال بدین منوال می‌گذشت: «حاصل چنین وضعی چیرگی دلزدگی و یکسان‌‌انگاری کامل بر دانش‌هاست، آن‌چه «مادر هرج و مرج و تیرگی است»، و آن‌ها را با کاربرد جدّیتی نابجا «به حالت تاریک و آشفته و ناکارآمد» انداخته است. کانت البته خوش‌باورانه می‌اندیشد که این روزگار ناخوشایند به زودی سرمی‌رسد و نباید آن را جز پیش‌درآمدی بر تحول و روشنی‌یابی^[12] گرفت.

در برابر این آشفتگی و نافرجامی و رسوایی نمی‌توان آسوده و بی‌اعتنا نشست. چاره‌ چیست؟ به جای اندیشیدن به چیزهایی که «به‌ناچار به دامان همان حکم‌های متافیزیکی فرومی‌افتند که» برخی «علیه آن‌ها به این همه تحقیر تظاهر می‌کردند»، باید به «قوه‌ی داوریِ بالغ دوران» پناه برد، «دورانی که دیگر نمی‌خواهد به شناخت ظاهری بسنده کند.» باید به ندای عقل گوش فراسپرد «تا دشوارترینِ همه‌ی کارهای خویش یعنی کار خودشناسی را دوباره به عهده بگیرد، ولی همه‌ی ادعاهای بی‌پایه را، نه از راه فرمان‌های خودکامانه، بلکه بر طبق قانون‌های جاودانی و تحول‌ناپذیر عقل مردود سازد، و این دادگاه چیزی دیگر نیست جز خودِ نقد عقل محض.» تنها از راه نقد عقل محض، عقلی که مستقل از هرگونه تجربه است، می‌توان «درباره‌ی امکان یا امتناع متافیزیک به طور کلی، و تعیین هم سرچشمه‌ها و هم حوزه و مرزهای متافیزیک» تصمیم گرفت. کانت تأکید می‌کند که «دوران ما دوران واقعی نقد است که همه چیز باید تابع آن باشد. دین به وسیله‌ی تقدس خویش، و قانون‌گذاری به سبب هیبت خویش، معمولاً می‌خواهد خود را از نقد بازپس کشد. ولی سپس بدگمانی موجهی علیه‌ آن به وجود می‌آید و نمی‌تواند ارج صمیمانه‌ای را طلب کند که عقل فقط به چیزی می‌گذارد که توانسته باشد در برابر آزمون آزاد و عمومی^[13] او استوار بماند.» «آزمون آزاد و عمومی عقل» تعبیر دیگری از «کاربرد عمومی عقل» است که کانت به‌ویژه در جستار «پاسخ به پرسش روشنگری چیست؟»^[14] (۱۷۸۴) بر آن تأکید می‌ورزد.

بنابراین، جنگی که در متافیزیک از دیرباز جاری است، تنها از یک راه به «صلح جاودان» ختم می‌شود، از راه رفتن به محکمه‌ی نقد عقل محض.» البته این تساوی سرنوشت عقل آدمی در شناخت‌های نظرورزانه، جانب هیچ یک از دو سوی منازعه را نمی‌گیرد، و از این رو نیز رزمگاهی واقعی است برای دشمنی‌هایی که هرگز به پایان نمی‌رسند (A776/B804).

کانت می‌نویسد که بدون رفتن به دادگاه عقل محض، متافیزیک همواره در وضع طبیعی، که از نظر کانت وضع جنگ است، خواهد ماند:

«می‌توان نقد عقل محض را چونان دادگاه راستین همه‌ی مناقشه‌های عقل ناب درنگریست، زیرا نقد در این مناقشه‌ها، چنان‌که بی‌میانجی، به خود ابژه‌ها مربوط شوند، درگیر نیست بلکه تنها بر سر آن است که حق‌های خرد را به طور کلی بر طبق آغازه‌های نهاد نخستین خودش تعیین کند و داوری کند.

بدون این نقد، عقل انگار در وضع طبیعی است و نمی‌تواند حکم‌ها و ادعاهای خود را به شیوه‌ای دیگر معتبر سازد یا تضمین کند جز از راه جنگ. اما بر خلاف جنگ، نقد، چون همه‌ی تصمیم‌ها را از قاعده‌های نظام خاص خود انتزاع می‌کند که در اعتبار آن‌ها هیچ کس شک نمی‌تواند کرد، - بدین‌سان برای ما آرامش حالتی قانونی را ایجاد می‌کند که در آن مناقشه‌های خود را به شیوه‌ای دیگر پیش نمی‌توانیم برد مگر از راه محاکمه. آنچه در حالت نخستین به این جریان‌های مناقشه‌آمیز پایان می‌بخشد، نوعی پیروزی است که هر دو طرف بدان می‌بالند، - پیروزی‌ای که در پی آن، چه بسا فقط صلح ناپایداری می‌آید که به وسیله‌ی میانجی شدن گونه‌ای مقام غیرقضائی برقرار می‌گردد. ولی در حالت دوم پاپان‌دهنده‌‌ی مناقشه‌ها حکم دادگاه است که چون در این‌جا به خود سرچشمه‌ی مناقشه‌ها مربوط می‌شود، می‌باید صلحی جاودانه را تضمین کند. همچنین، مناقشه‌های پایان‌ناپذیر یک عقل صرفاً جزمی ما را ملزم می‌سازند که سرانجام در گونه‌ای سنجش خود این عقل و در قانون‌گذاری‌ای که خود را بر پایه‌ی نقد بنیاد نهد، آرامش بجوییم چنان‌که هابز حکم می‌کند: حالت طبیعت، نوعی حالت ناحقی و زورگویی است؛ و بایستی حالت طبیعت را به‌ضرورت ترک گفت تا خود را تابع اجبار قانونی ساخت که آزادی ما را تنها بدان خاطر محدود می‌سازد که آزادی ما بتواند با آزادی هر کس دیگر، و درست بدان راه با خیر همگان سازگار گردد.» (A751/B779-A752/B780)

«بنابراین فرضیه‌ها در حیطه‌ی عقل محض فقط چونان جنگ‌افزار مجازند: نه برای آن‌که بدان راه حقی را بنیان نهیم بلکه فقط برای آن‌ که از حق دفاع کنیم. ولی در این‌جا می‌باید هماورد خود را همواره در خودمان بجوییم، زیرا عقل نظرورز در کاربرد استعلایی، در گوهر خویش دیالکتیکی است. اعتراض‌هایی که می‌بایستی از آن‌ها بهراسیم، در خود ما قرار دارند. ما باید آن‌ها را مانند ادعاهای کهن که با وجود این، هرگز از کار نمی‌افتند، برجوییم، تا پس از نیست کردن آن‌ها صلحی جاودانه را بنیاد نهیم.آرامش بیرونی فقط ظاهری است. نقطه‌ی این کشمکش‌ها که در طبیعت عقل آدمی قرار دارد باید برکنده شود.» (A777/B805)

 

فلسفه: ایده‌ی دانش قانون‌گذاری

کانت می‌کوشد با نقد عقل محض به جدال‌های سترون در متافیزیک پایان دهد. این بدان معناست که فلسفه را باید دانش قانون‌گذاری و سیستم داوری دانست، قضا و قضاوت. «سیستم هرگونه شناخت فلسفی عبارت است از فلسفه. باید فلسفه را به‌سان عینی گرفت: اگر بخواهیم تحت فلسفه، نخست‌انگاره‌ی داوری و ارزیابی همه‌ی کوشش‌های فلسفه‌ورزیدن را در نظر داشته باشیم، نخست‌انگاره‌ای که می‌بایستی برای داوری کردن و سنجیدن هرگونه فلسفه‌ی ذهنی به کار آید که ساختمان آن اغلب سخت بسیارگونه و دگرگون‌شونده است. بدین آیین، فلسفه عبارت است از یک ایده‌ی محض از دانش ممکن، که هرگز به طور ملموس داده نشده است.» از راه‌های گوناگون می‌توان به فلسفه نزدیک شد اما هرگز نمی‌توان به طور کامل آن را تحقق بخشید. «به راستی فلسفه کجاست؟ چه کسی صاحب آن است؟ و از روی چه قراینی می‌توان آن را بازشناخت؟ ما فقط فلسفه ورزیدن را می‌توانیم آموخت.» (A838/B866) کانت بارها تأکید می‌کند که «هرگز فلسفه را نمی‌توان آموخت (مگر به شیوه‌ی تاریخی)؛ بل همانا تا آن‌جا که به عقل مربوط است، آنچه می‌توان آموخت، حداکثر فقط فلسفه‌ورزیدن است،» (A837/B865) درست از آن رو که فلسفه تنها یک «ایده» است.

فلسفه علمی قانون‌مند و علمِ به قانون است. تقسیم‌بندی متافیزیک به ۱) هستی‌شناسی ۲) طبیعت‌شناسی تعقلی ۳) کیهان‌شناسی تعقلی ۴) الهیات تعقلی، و تقسیم‌بندی طبیعت‌شناسی عقل محض به دو قسمت فیزیک تعقلی و روان‌شناسی تعقلی «تحول‌ناپذیر است و مقنّنه^[15]». کانت قانون‌گذاری فلسفی را به قانون‌گذاری مدنی تشبیه می‌کند (A301/B358). او می‌نویسد: «قانون‌گذاری عقل آدمی (فلسفه) دو متعلق [یا موضوع] دارد: طبیعت، و آزادی؛ و بنابراین هم قانون طبیعی، و هم قانون آیین‌های اخلاقی را در آغاز در دو سیستم فلسفی جداگانه، ولی سرانجام در یک سیستم فلسفی واحد و یگانه در خود می‌گنجاند. فلسفه‌ی طبیعت به هر آن چیزی مربوط می‌شود که موجود است؛ فلسفه‌ی آیین‌های اخلاقی فقط به چیزی که می‌بایستی موجود باشد.» (A840/B869) از این روست که کانت می‌گوید: «فیلسوف، هنرمند عقل نیست، بل همانا قانون‌گذار عقل آدمی است.» (A839/BB868) روشن است که مراد از فیلسوف، ایدئالِ فیلسوف یا فیلسوف ایدئال است که هرگز در کسی تحقق نمی‌یابد و «به چنین معنا سخت لاف‌زنانه خواهد بود که خود را فیلسوف بنامیم و ادعا کنیم که به نخست‌انگاره‌‌ای که فقط در ایده قرار دارد نزدیک شده‌ایم.» (همان.)^[16]

 

«درباره‌ی صداهای اعلای^[17] اخیراً بلندشده در فلسفه»^[18]

درست یک سال پس از انتشار «به سوی صلح جاودان»، کانت «اعلانِ اتمامِ قریب‌الوقوع پیمان صلح جاودان در فلسفه»^[19] (۱۷۹۶) را به چاپ رساند، جستاری ردّیه‌نویسانه که به طور اتّفاقی، و در پاسخ به یکی از طعن‌زنان در فلسفه‌ی خود نوشت.«صلح جاودان»، تلمیحی بود که امکان مقایسه میان دو گونه جنگ و نیاز دستیابی به دو گونه صلح را فراهم می‌آورد.

از دید کانت نبردی دائمی میان جزم‌اندیشی و شکّاکیّت در جریان است. کانت در این جستار استدلال می‌کند که تنها فلسفه‌ی نقدی او با وضعیتِ صلح جاودان در فلسفه سازگار است، و بدین رو، به نحو مرضی‌الطرفین و به صورت برد-برد، از توانایی پایان دادن به پیکار میان جزم‌اندیشی و شکاکیت برخوردار است. به باور کانت، آن سازگاری و این توانایی از آن‌جاست که فلسفه‌ی وی دل‌مشغولی‌های سنتی متافیزیک درباره‌ی خدا، آزادی و بقای روح را با پی‌ریزی بنیان برای آن‌ها در عقل عملی خاتمه می‌دهد، و هم‌هنگام، ادعاهای عقل نظری را نیز محدود می‌کند. این جستار مسئله (یا تأثیر) فلسفه، به مثابه‌ی آموزه‌ی حکمت، را چیزی کمتر از «سلامت عقل» نمی‌شمارد.

یوهان گئورگ شلوسِر، کارمندی بازنشسته، محترم و علاقه‌مند (آماتور) به فلسفه، برادرزن گوته، ترجمه‌ی مکاتیب افلاطون را در سال ۱۷۹۵ به چاپ رسانده، با افلاطونیِ علاقه‌مند و مترجم دیگری به نام کُنت فردریش لئوپولد زو استولبرگ انجمنی ساخته، و جمعی از مریدان را گردآورده بود. وجه مشترک اصلی این جمع، اعتقاد به وجود عناصری عرفانی در فلسفه‌ی افلاطونی بود که آن‌گونه که در ذهن ایشان دریافت می‌شد، پرده‌ای مناسب بر نخبه‌گرایی مسیحیِ انفعالی آنان می‌پوشید. هر دو دانش و آگاهی اندکی از فلسفه‌ به معنای دانشگاهی آن داشتند. آن‌ها مبلّغ انجیل مغشوشی بودند که آن را اشراق الهام و احساس می‌دانستند، و دسترسی به آن را در شأن قلیلی از مردمان برگزیده می‌شمردند، و دیدگاه‌های خود را با صدای غرّا و لحن خودپسندانه‌ای به سمع و نظر همگان می‌رساندند. به نظر کانت، این به اندازه‌ی کافی موهن بود که ارزش ردّیه‌ای طنزآمیز را داشته باشد.

صلح در فلسفه به نقد عقل وابسته است، و نقد عقل هم فقط در ملأ عام و در پیشگاه خوانندگان و مخاطبان در جمهوری جهانیِ نوشتار/خوانش معنا دارد.

شلوسِر در جواب حمله‌ی کانت مطلبی نوشت با عنوان «نامه به مرد جوانی که می‌خواهد فلسفه‌ی کانت بخواند.»^[20] طبعاً توصیه‌ی او به مرد جوان این بود که از فلسفه‌ی کانت بپرهیزد. اما سعی او برای توضیح اندیشه‌ی کانت به شاگرد خود چندان آمیخته به سوءفهم‌های مهمل بود که کانت را برانگیخت تیر دوم را در چلّه بگذارد: «اعلانِ اتمامِ قریب‌الوقوع پیمان صلح جاودان در فلسفه»، و این بار نام او را هم قید کرد. شلوسِر خود را از تک و تا نینداخت و نامه‌ی دومی در جواب نوشت، احمقانه‌تر از اولی، که مضحکه‌ی قلم کسانی چون فردریش شلگل، و شیلرِ شاعر، و شلینگِ بیست و دو ساله را در پی آورد، و حتی ملامت در خلوتِ گوته را.

با چنین دفاعی که از کانت شد، او دیگر جای ماجرا ندید، و از آن شلوسرِ بیمار به نیکی یاد کرد، و حتی با کنت استولبرگ و ناشرش هم دیدار کرد، بی‌آنکه دعوت او را برای شام بپذیرد. کانت به طور کلی خو نداشت که دشمنان خود را چندان جدی بگیرد و آنان را لایق فشنگ تیربار خود بداند.

خطر جزم‌اندیشی و وجد یا شورمندی (Schwärmerei) از مضامین همیشگی آثار اصلی کانت است، از جمله در بخش انضباط عقل محض، در نقد عقل محض. قضیه‌ی شلوسِر فرصتِ جنجال‌برانگیزی خاصی بود که نشان می‌داد چرا چنین انضباطی لازم است تا دست شیّادان رو شود، و دریچه‌ی نظرورزی‌های عاطل و باطل و مفرطی که هم‌ولایتی‌های کانت بدان علاقه‌ی خاصی ابراز می‌کردند تنگ‌تر گردد.

 

پیمان قریب‌الوقوع صلح جاودان در فلسفه«اعلانِ اتمامِ قریب‌الوقوع پیمان صلح جاودان در فلسفه» پاسخ کانت به نوشته‌ی دوم شلوسِر است. این جستار از دو بخش تشکیل شده است: بخش نخست: «چشم‌انداز مسرّت‌بخش صلح جاودانِ قریب‌الوقوع». سرفصل‌های این بخش از این قرارند:

از پست‌ترین سطح طبیعت زنده‌ی انسان تا برترین سطح آن، فلسفه.

در این‌جا کانت فلسفه را به نیروی حیات^[21] تشبیه می‌کند که مانع از گندیدگی جسم انسان می‌شود، چون زندگی به جای آن‌ که جوهری ثابت باشد که موجِد حیات است، در کنشِ نیروهای برانگیزاننده (انگیزش‌گران حیاتی) است، و در توانایی آن برای واکنش به نیروهای برانگیزاننده (ظرفیّت حیاتی). زمانی که این انگیزش‌ها به قاعده باشند، شخص را می‌توان انسانی سالم توصیف کرد: «در غیاب چنین سلامتی، عملیات حیوانیِ طبیعت به عملیاتی شیمیایی تقلیل می‌یابد که نتیجه‌ی آن گندیدگی است.» بنابراین، گندیدگی (بر خلاف آنچه می‌پندارند) حاصل مرگ نیست که پس از آن پدید آید بلکه این مرگ است که از گندیدگی حاصل می‌شود: در این‌جا طبیعت در انسان پس از انسانیت او تصور شده است، و در نتیجه در کلیت آن، همان‌طور که تنها در حیوان فعال است تا نیروهایی را بسط دهد که پس از آن می‌توانند بر حسب قوانین آزادی اِعمال شوند. در عین حال، این فعالیت، و فعال‌کردن نه عملی بلکه همچنان صرفاً مکانیکی است.»

 

الف. درباره‌ی علل طبیعی فلسفه‌ی انسانی

کانت می‌گوید از آن‌جا که وجه تمایز انسان با جانوران در خودآگاهی است، میلی طبیعی و باطنی در انسان برای فلسفه‌ورزی وجود دارد، و چون انسان موجودی عاطفی است، به محاجّه و بگومگو می‌گراید، و این خود ترفندی از جانب طبیعت است که مانع گندیدن بدن زنده‌ی او گردد.

 

درباره‌ی تأثیر طبیعی فلسفه

معلول طبیعی فلسفه سلامت^[22] عقل است. هنوز به رژیم خاص عقل دست نیافته‌ایم، اما فلسفه درمانی^[23] است که باید از جانب پزشکان و داروخانه‌ها ارائه شود. پلیس هم باید ناظر باشد تا از کسانی که توصیه‌ی نوع فلسفه‌ای که انسان باید بخواند را وظیفه‌ی خود می‌دانند جلوگیری کند. کانت در این‌جا از خاصیّت درمانی و پزشکی فلسفه یاد می‌کند و از جمله از پوسیدونیوس، فیلسوف رواقی مثال می‌آورد.

 

درباره‌ی توهم ناسازگاری فلسفه با وضع ابدی صلح برای فلسفه

کانت می‌گوید جزم‌گروی از جنس مکتب کریستیان ولف بالشی برای غنودن و پایان سرزندگی است. از آن طرف، شک‌گروی چیزی برای پیش نهادن ندارد. میانه‌گروی که حد وسط میان آن دو را می‌گیرد بر این توهم استوار است که روی هم انباشتن عقل‌های ناقص جای عقل کافی را می‌گیرد، و در نتیجه فلسفه نیست. در این جا این توهم پیش می‌آید که پس جنگ میان این گرایش‌ها ابدی و چشم‌انداز صلح برای همیشه دور از دسترس است.

درباره‌ی سازگاری بالفعل فلسفه‌ی نقدی با وضع ابدی صلح برای فلسفه

نقد عقل محض دنبال به دست دادن سیستمی آرامش‌بخش یا سقفی بدون خانه برای پناه گرفتن نیست؛ «بلکه فلسفه‌ی نقدی با پژوهش درباره‌ی قوه‌ی عقل انسانی» آغاز می‌شود و وقتی بحث به «اصول فلسفی‌ای که هیچ تجربه‌ی ممکنی آن را عطا نکرده» می‌رسد، آسمان و ریسمان را به هم نمی‌بافد. در عین حال، یک مفهوم هست که از تجربه برنمی‌خیزد: آزادی و قانون امر مطلق (که مطلقاً فرمان می‌دهد) و از آزادی برمی‌خیزد. از طریق این مفهوم، ایده‌ها، واقعیت، ندارند، گرچه واقعیت اخلاقی-عملی، می‌یابند؛ یعنی ما به نحوی سلوک می‌کنیم که گویی متعلق‌های این ایده‌ها (خدا و جاودانگی) وجود دارند؛ متعلق‌هایی که به ما اجازه می‌دهند از چشم‌انداز عملی آن‌ها را فرض بگیریم. کانت در این‌جا باز به سراغ استعاره‌های نظامی می‌رود: «فلسفه که همواره دولتی مسلّح است (علیه کسانی که خودسرانه پدیدارها را با شیئ فی نفسه می‌آمیزند) و به واقع، دولت مسلّحی که مدام همراه فعالیت عقل است - این فلسفه چشم‌انداز صلحی جاودان میان فیلسوفان را می‌گشاید، از راه نشان دادنِ از یک سو، ناتوانی برهان نظریِ حریف، و از سوی دیگر، با استدلال درباره‌ی قوت عقل‌های عملی برای فرض اصول آن.» دیگر فایده‌ی این صلح آن است که ذهن را همواره در برابر حملات احتمالی به حالت هشیار و آماده‌باش نگه می‌دارد و «هدف طبیعت را از زنده نگاه داشتن مدامِ ذهن و حفاظت آن از خواب مرگ^[24] برآورده می‌سازد.»

به واقع، فلسفه با مانع‌شدن انسان از رفتن به خواب رخوت و مرگ و بیدار نگاه‌داشتن او - یعنی با نفی جزمیت و جزم‌گروی - است که در سنین بالا نیز همچنان می‌تواند مایه‌ی پویایی و نشاط او باشد، چون آمادگی ساختاری برای ورود به تنش خودْ جنگ نیست بلکه شگردی برای پیشگیری از جنگ است، از راه تفوق قاطعانه‌ی عقل‌های عملی بر عقل‌های مقابل، و «در نتیجه باید و می‌تواند صلح را تضمین کند.»‌

 

ب. بنیاد زِبَر‌طبیعیِ^[25] زندگی انسان از جانب فلسفه‌‌ای برای این زندگی

کانت ذیل این عنوان شرح می‌دهد که زندگی انسان فقط معطوف به سازوکار طبیعت و قوانین تکنیکی-عملی آن نیست بلکه زندگی انسان معطوف به حیاتی متناسب با خودانگیختگیِ آزادی و قوانین اخلاقی-عملی آن نیز هست. بنابراین، «اصل حیات مبتنی بر ابژه‌های محسوس نیست، که همه پیشاپیش علم و شناخت نظری را فرض می‌گیرند، بلکه این اصل حیات یک‌راست از ایده‌ی فوق محسوس، یعنی آزادی برمی‌خیزد، از امر اخلاقی، امر مطلق که ما را در وهله‌ی نخست از آزادی آگاه می‌کند و در نتیجه فلسفه را توجیه می‌نماید؛ فلسفه‌ای که آموزه‌ی آن نه (مانند ریاضیات) ابزاری خوب (ابزاری برای اهدافی اتفاقی)، و بنابراین صرفاً یک وسیله، بلکه وظیفه‌ای فی نفسه است که خود را به اصل خود بدل می‌سازد.»

 

فلسفه‌ چیست، به منزله‌ی آموزه‌^[26]ای که بزرگ‌ترین نیاز انسان در میان همه‌ی علوم را می‌سازد؟

کانت مفهوم و مراد خود را از فلسفه روشن‌تر بیان می‌کند: «فلسفه پژوهش فرزانگی است. فرزانگی، در عین حال، هماهنگی اراده با غایت واپسین (خیر اعلی) است؛ و از آن‌جا که این غایت، تا جایی که می‌توان بدان دست یافت، وظیفه نیز هست، باید قابل دسترس باشد؛ این قانون کنش‌ها «اخلاق» خوانده می‌شود. در نتیجه، فرزانگی برای انسان‌ها چیزی نیست جز اصل درونی اراده برای پیروی از قانون اخلاق، فارغ از این که ابژه [متعلق] اراده چیست، ولی این ابژه همواره فوق محسوس است، زیرا اراده‌ای که با ابژه‌ی تجربی تعین یافته باشد به خوبی می‌تواند با رعایت تکنیکی-عملیِ قاعده‌ای توجیه شود، اما نمی‌تواند بنیان هیچ‌گونه وظیفه‌ای (که رابطه‌ای غیرفیزیکی است) قرار گیرد.»

کانت در ماده‌ی سوم مقدماتی صلح جاودان خواستار الغای ارتش آماده‌باش و انحلال تدریجی آن است، چون نفس آمادگی برای جنگ را زمینه‌ساز آن می‌داند: «ارتش آماده‌باش فی نفسه علت جنگ تهاجمی است.»^[35]

پیشتر دیدیم که کانت فلسفه را «دانش قانون‌گذاری عقل آدمی» تعریف می‌کند. با این حال، می‌توان بازپرسید که فلسفه از دید کانت چیست؟ کانت در تقریظی که بر کتاب راینهلد برنهارت یاخمان با عنوان آزمونِ فلسفه‌ی دینیِ کانتی نوشت فلسفه را از چشم‌انداز خود معنا می‌کند: «فلسفه، به مثابه‌ی یک نظریه‌^[27]ی دانش، مانند هر آموزه‌^[28]ی دیگری می‌تواند به منزله‌ی ابزاری برای هر نوع هدفی به کار آید، ولی در این صورت تنها ارزشی مشروط خواهد داشت… اما فلسفه، در معنای لفظی کلمه، به مثابه‌ی آموزه‌ی فرزانگی^[29]، ارزشی نامشروط دارد. زیرا این آموزه‌ی غایت واپسینِ طبیعت انسانی است، که تنها می‌تواند یگانه غایتی باشد که همه‌ی دیگر غایت‌های دیگر باید تابع و خاضع آن باشند، و فلسفه‌ی عملی کمال‌یافته (یک ایدئال) چیزی است که فی نفسه این غایت را تحقق می‌بخشد.»^[30]

 

درباره‌ی ابژه‌های فوق محسوس شناخت ما

در این‌جا کانت از سه ایده‌ی خدا، آزادی، و جاودانگی، همچون متعلق‌های فوق محسوس شناخت انسان یاد می‌کند، و آن سه را شرح می‌‌دهد. او نتیجه می‌گیرد که علت سوءفهمی که مایه‌ی جنگ در فلسفه است را باید در التباسِ اصول اخلاقی-عملیِ اخلاق با اصول نظری جست‌وجو کرد. اصول نخستین قادرند به شناخت فوق محسوس مجال دهند. اگر فلسفه را به مثابه‌ی آموزه‌ی فرزانگی - به معنایی که کانت تعریف کرد - بگیریم - به صلح جاودان دست می‌یابیم.

کانت این جستار را با بخش دوم «چشم‌انداز نگران‌کننده برای صلح جاودانِ قریب‌الوقوع در فلسفه» به پایان می‌برد. کانت می‌گوید شلوسر در «نامه به مرد جوانی که می‌خواهد فلسفه‌ی کانت بخواند.» بی‌راهه می‌پیماید، چون نمی‌تواند از شرّ فلسفه‌ی نقدی و «زبان وحشی» آن (تعبیر شلوسر) رهایی و آرام گیرد. در واقع توصیه‌ی شلوسر مانند توصیه‌ی دوستان به گوسفندانی است که می‌خواهند از شرّ سگ خلاصی یابند: «سعی کنید که مثل برادران با ‌یکدیگر زندگی کنید.» کانت می‌گوید اساس تجویز هر چیزی امر مطلق است: «بر اساس اصل راهنمایی عمل کن که بتوانی در عین حال بخواهی که آن اصل راهنما قانونی کلی باشد.» از نظر کانت، شلوسر به این اصل معنایی محدود به وضعیت‌های تجربی می‌دهد و در نتیجه آن را به قانون محض عقل اخلاقی-عملی بدل می‌کند، و شبه‌ماجراجویانه نتیجه می‌گیرد، در حالی که این فقط به اصلی مربوط نیست که وسیله‌ای را برای رسیدن به هدفی به کار می‌گیرد (که در آن صورت عمل‌گرایانه می‌بود، نه اصلی اخلاقی). آنچه مشکل اخلاقی می‌آفریند این نیست که اصل راهنمای اراده‌ی من وقتی به قانونی کلی بدل شد با اراده‌ی دیگری ناسازگار افتد، بلکه مشکل وقتی است که با خودش ناسازگار افتد (که طبق اصل امتناع تناقض، پیشینی و بدون ارجاع به تجربه است) این ناسازگاری است که نشان‌دهنده‌ی غیراخلاقی بودن کنشی است. کانت می‌گوید شلوسر عمداً یا سهواً این امر را نادیده می‌گیرد، اما این مانع نزدیک شدن به اعلام صلح جاودان در فلسفه نمی‌شود.

کانت تأکید می‌کند که هرچند فلسفه را آموزه‌ی فرزانگی خوانده است، نباید وجه شناختی آن را نادیده گرفت، به شرط آن ‌که «شناخت تنها معطوف به نشان دادن مرزهای عقل محض به خود عقل باشد.» این ایجاب می‌کند که در همان آغاز - بر خلاف انتظار – بپرسیم: «آیا شخص آزادانه و صریحاً باید اعتراف کند که درباره‌ی ابژه‌ای (محسوس یا غیر محسوس) چه می‌داند و این شناخت از کجا آمده، یا بپرسیم آیا انسان فقط از چشم‌اندازهای عملی پیش‌فرض می‌سازد (زیرا فرض این ابژه به پیشبرد غایت واپسین عقل یاری می‌رساند؟)» کانت می‌گوید لازم نیست هر چه انسان باور دارد صادق باشد، ولی ضروری است که هر چه می‌گوید صادقانه باشد، و نیرنگی در کار نباشد. او باید چنین اعترافی را یا در درون نزد خداوند انجام دهد یا در بیرون در پیشگاه انسان‌ها، اما نمی‌تواند از آن سرباز زند: «تخطی از این صادقانه بودن دروغ‌گویی نامیده می‌شود؛ و از این رو باید کذب باطنی و کذب ظاهری وجود داشته باشد؛ در شرایطی نیز می‌تواند هر دو وجود داشته و با هم ناسازگار نیز باشند.» در این‌جا کانت از آیه‌ی معروفی در انجیل یوحنا یاد می‌کند: «از پدر خود ابلیس می‌باشید و خواهش‌های پدر خود را می‌خواهید به عمل آورید که از اوّل قاتل بود، و در راستی قائم نمی‌باشد، از آن‌ جهت که در او راستی نیست، هر گاه به دروغ سخن می‌گوید از ذات خود می‌گوید، زیرا دروغ‌گو و پدر دروغ‌گویان است.» (۸:۴۴) کانت می‌گوید در مسائل مربوط به امور فوق محسوس فرمان «نباید دروغ بگویی» از اصول فلسفه به مثابه‌ی آموزه‌ی فرزانگی است.

 

جایگاه فلسفه در دولت ایدئال

در «به سوی صلح جاودان: طرحی فلسفی» ببحث نه بر سر جدال گرایش‌های فلسفی در «رزمگاه متافیزیک» بلکه بر سر جنگ میان دولت‌ها در پهنه‌ی گیتی است. صلح جاودان در این‌جا نیز به معنایی که پیشتر آمد، «یک ایده است؛» «طرحی فلسفی» است؛ «طرح» به معنایی که کانت در نقد عقل محض از آن مراد می‌کند.

کانت این جستار را در قالب پیمان صلحی از آن دست که در عصر او رواج داشت نوشته است: با شش ماده‌ی مقدماتی، سه ماده‌ی قطعی، دو تکمله و دو ضمیمه. کانت در تکمله‌ی دوم «ماده‌‌ای سرّی» نیز به مواد پیش‌گفته می‌افزاید. این مادّه‌ی سرّی درباره‌ی فلسفه و جایگاه آن در جامعه و نسبت آن با دولت است. این مادّه‌ی سرّی از این قرار است: «اصل‌های راهنمای فیلسوفان درباره‌ی شرایطی که تحت آن صلح عمومی ممکن است، باید محل رجوع دولت‌های مسلّح برای جنگ قرار گیرد.»

چرا کانت این مادّه را «سرّی» می‌خواند؟ چه چیزی در رجوع به اصل‌های راهنمای فیلسوفان وجود دارد که آن را به پنهان‌کاری نزدیک می‌کند؟

کانت می‌گوید این برای مرجع قانون‌گذاری یک دولت کسر شأن است که به آراء فیلسوفان در زمینه‌ی صلح و شرایط آن رجوع کند، «در نتیجه، دولت دستورالعمل آن‌ها را به طور تلویحی خواستار می‌شود»، و نه آشکارا و به صراحت، و «بدین‌سان رازی از آن می‌سازد.» این خواستاریِ تلویحی بدین شکل صورت می‌گیرد که دولت «به فیلسوفان اجازه می‌دهد که آزادانه و عمومی^[31] (یعنی علنی) درباره‌ی اصول راهنمای کلی برانگیختن جنگ و برقرارساختن صلح سخن بگویند.» همان‌گونه که پیش‌تر آمد، کانت برای نخستین بار تعبیر سخن گفتن آزادانه و عمومی را در مورد نقد عقل و در نقد عقل محض به کار برده است. سپس کانت از «کاربرد عمومی عقل خود»^[32] در «روشنگری چیست؟» یاد کرد و بر ضرورت آزادی آن پای‌ فشرد. «به سوی صلح جاودان» نیز یکی از مهم‌ترین آثار کانت است که وی در آن از «حق عمومی»^[33] سخن می‌گوید. کانت تأکید می‌کند که مسئله تفوق اصول فیلسوفان بر یافته‌های حقوق‌دانان (نمایندگان قدرت دولت) نیست بلکه آن است که به فیلسوفان فقط اجازه‌ی شنیده‌شدن بدهند.

کانت در این‌جا به ایده‌ی پادشاه-فیلسوف افلاطون اشاره می‌کند و می‌نویسد: «این ‌که پادشاهان باید فلسفه بورزند یا فیلسوفان باید پادشاهی کنند، نه جای انتظار داشتن است، و نه همچنین، مایه‌ی آرزو داشتن، زیرا تملک قدرت قوه‌ی قضاوت آزاد عقل را فاسد می‌کند. ولی برای هر دو طرف گریزناپذیر است که پادشاهان یا درباریان (حاکم بر خود بر پایه‌ی قوانین برابری) نباید اجازه دهند که طبقه‌ی فیلسوفان ناپدید یا خاموش شوند بلکه باید اجازه دهند که به طور عمومی [= علنی] سخن بگویند، تا نور بر مشغله‌ی آنان بتابد؛ و چون این طبقه بنا به طبیعت خود ناتوان از شکل دادن به دار و دسته‌ای فتنه‌گر است، ظنّ ترویج پروپاگاندا [تبلیغ توخالی] در حق آنان نمی‌رود.»^[34]

گرچه به ظاهر کانت ایده‌ی افلاطونی پادشاه-فیلسوف را یک‌سره کنار می‌گذارد، اما به واقع، آن را به شکلی دیگر احیاء می‌کند. شاه سخن فیلسوفان را می‌شنود، و به رأی فیلسوفانه آگاهی می‌یابد، ولو این‌ که خود شخصاً فلسفه نورزد یا رایزنی مخصوص و فیلسوف برنگزیند. آنچه کانت خواهان آن است، یعنی فلسفه‌ورزیِ عمومی و علنی، یا به عبارت دیگر، کاربرد عمومی و آشکار عقل، نه تنها برای برقراری صلح میان دولت‌ها ضروری است بلکه برای استقرار صلح در فلسفه نیز ناگزیر است زیرا صلح در فلسفه به نقد عقل وابسته است، و نقد عقل هم فقط در ملأ عام و در پیشگاه خوانندگان و مخاطبان در جمهوری جهانیِ نوشتار/خوانش معنا دارد.

در عین حال، صلح جاودان میان دولت‌ها مانند صلح جاودان در فلسفه نیست. در صلح میان دولت‌ها تا زمانی که دولت‌ها در وضع مسلّح و با ارتشی آماده‌باش به سر می‌برند، هر لحظه امکان نقض صلح و درگرفتن جنگ وجود دارد. از این روست که کانت در ماده‌ی سوم مقدماتی صلح جاودان خواستار الغای ارتش آماده‌باش و انحلال تدریجی آن است، چون نفس آمادگی برای جنگ را زمینه‌ساز آن می‌داند: «ارتش آماده‌باش فی نفسه علت جنگ تهاجمی است.»^[35] کانت در پایان «در باب این حکمت عامیانه: که شاید در نظریه صادق باشد، ولی فاقد فایده‌ی عملی است» می‌نویسد: «یک صلح جهانی پایدار که با به اصطلاح توازن قدرت در اروپا حاصل شود، گمانِ محض تخیل است، مانند خانه‌ی سوئیفت است که معمار آن را به طور کامل بر حسب همه‌ی قوانین توازن بناکرد، ولی به محض پرواز پرستویی بر فراز آن همه فروریخت.»^[36]

اما در فلسفه چنین نیست. خلع سلاح از آغاز صورت گرفته است؛ بدین شکل که ما از ابتدا می‌دانیم که ایده‌ها اصول موضوعه‌ای بیش نیستند و نباید آن‌ها را دارای واقعیت عینی مگر از چشم‌انداز عملی پنداشت. ایده‌ها اصول موضوعه‌ی عقل اخلاقی-عملی‌اند. بدین‌گونه صلح در پهنه‌ی متافیزیک پایدارتر از صلح در عرصه‌ی میان دولت‌ها می‌گردد.

در باب جایگاه سیاسی فلسفه و نسبت آن با دولت، مقایسه‌ی دیدگاه کانت و اسپینوزا نکته‌آموز است، و مطالعه‌ی دقیق نشان می‌‌دهد که چه بسا در برخی موارد کانت ناظر به آراء اسپینوزا و به‌رغم او در این باب می‌اندیشیده است؛ موضوعی که خود نیازمند بسطِ به‌جا در مجالی دیگر است.