«هم در تو گریزم ار گریزم»؛ نیچه و فضیلت

در روزگاری که فضیلت بیش از همیشه با شعار و خودنمائی اخلاقی آمیخته، این بازخوانی نیچه به پرسش‌هایی اساسی بازمی‌گردد: آیا می‌توان از همه توقع فضیلت داشت؟ آیا فضیلت را می‌توان با موعظه و تبلیغ به همه آموخت؟ فضیلتی که اسباب شهرت شود، آیا فضیلت است؟

نیچه منتقدِ بی‌رحمِ اخلاقِ قراردادی است. او توسل جستن افراد به اصول اخلاقی را برای توجیه اعمال و رفتار خود حیله و نیرنگ می‌داند. از دیدِ او اخلاق چیزی جز اطاعت از رسم و عادت نیست (سپیده‌دم)، ابزار مطیع کردن و کنترل افراد است. او در «غروب بت‌ها» سخت به سقراط می‌تازد و فیلسوف پرحرمتِ اخلاق را از نظر اخلاقی فردی منحط و موجب فروپاشی یونان و آدمی بدجنس می‌خواند که از «وحشیگریِ خود» در «کاردپرانیِ قیاسِ منطقی» لذت فراوان می‌برد، و می‌نویسد: «همه‌چیزش گزافه است، دلقک‌وار، شکلک‌ساز؛ همه‌چیزش پنهان‌کاری‌ست و حساب‌شده و زیرزمینی.»[1] این که سقراط خود را به نادانی می‌زد هم نشانه‌ی «کین‌توزی تبار فرومایه‌اش» است.

نیچه به وضوح در کارهای اولیه‌اش همچون سپیده‌دم ستیزه‌اش را با اخلاق عیان می‌کند، دستورات اخلاقی از افراد می‌خواهند که آنها را رعایت کنند بدون اینکه در فکر خویش به عنوان یک فرد باشند. او این کار را نه تربیت نفس که انکارِ خود می‌داند. اما با تأمل در آراء نهایی‌اش و تحلیل دقیق پاره‌ای از آخرین یادداشت‌هایش در می‌یابیم که او ملاحظاتی در اصول اخلاقی دارد و معیارهایی باریک برای درستی عمل اخلاقی می‌گذارد که فاصله‌ای با اخلاق‌گرایان و مؤسسان ادیان و حکمای قرون گذشته چون سعدی ندارد.

نیچه در آخرین یادداشت‌هایش می‌نویسد:

«کسی که تنها بافضیلت است اساساً گونه‌ی کوچکی از انسان است[2]: ... انسان‌ها که به هر روی قابل اعتنایند هرگز چنین خرانِ بافضیلتی نبوده‌اند ... الخ».[3]

واقعاً نیچه چه چیز را دست می‌اندازد، فضیلت را، یعنی غایت و کمال انسانیت را؟ آیا او خودِ فضیلت را دست می‌اندازد یا وانموده‌ی آن را؟ هرچه هست در نظر اول «خرِ بافضیلت»، آدمِ نفهمِ خوبی است، آدمْ خوب باشد نفهم باشد چه اشکالی دارد! مگر هر چه تعداد خوب‌ها بیشتر باشد جهان جای بهتری نیست! اما ممکن نیست هر چه تعداد نفهم‌ها زیادتر باشد باز هم جهان جای بهتری باشد. «خرِ نفهم» دشنامی همگانی است اما «خرِ نفهمِ بافضیلت» یک ناسازه (پارادوکس) است، ناسزایی نیچه‌ای. بدون بصیرت و شناخت هیچ فضیلتی فضیلت نیست چون اختیار نشده است. ما تنها آن چیزی را اختیار می‌کنیم که امکان رد کردنش را از پیش داشته باشیم. برای این کار لازم است که آن را بشناسیم. در غیر این صورت چون فضیلتِ ما از روی آگاهی نیست، سربزنگاه، آنجا که با منافع زودگذر شخص نخواند و او را عقب براند، آدمی بدون اینکه تقسیم به دو شخص شود وحدتش از دست می‌رود دو پاره می‌شود: یک پاره خودش می‌شود که در درون از هم پاشیده و پاره‌ای دیگر تصویر یا وانموده‌اش در بیرون، یک «بازیگر بزرگ»، به تعبیر نیچه، که در بیرون با جلال تمام خودنمایی می‌کند. از نظر نیچه چنین شخصی «پیوندی راستین با هیچ چیز (حتی موسیقی) ندارد»[4] ــ معلوم است که بحث ما در اینجا درباره‌ی بیماری‌های شخصیت مثل اسکیزوفرنی نیست و ترک ‌فضیلت اگر بر اثر سلب اختیار مثل مورد اخیر باشد دیگر رذیلت نیست چون بیماری است. پس ناچار باید تظاهر کرد، چون ما حاضر نیستیم وجاهت منظر خود را به این آسانی به نام و کامِ وجدان بیدار در اجتماع ببازیم و تسلیم واقعیت بشویم که ما دیگر به طور مثال باوفا نیستیم پس تا می‌توانیم نقش بازی می‌کنیم آماده‌ایم هر عهد و میثاقی را هر اندازه هم اصیل و بنیادی و گرانبها، بشکنیم مبادا بهای گزافی بپردازیم و آینده‌ی خود را به خطر بیندازیم. اما نمی‌گذاریم کسی بفهمد که ما دیگر اهل وفا نیستیم، فروشنده‌ایم عهد خود را به قیمت می‌فروشیم و خطر بی‌آینده بودن را از خود دور می‌کنیم. نقش ما این است: مَثَلِ ما «مَثَلِ آب تلخ صافی است که کمال لطافت و صفا از آن در ظاهر مشاهده شود اما چون به دست صرّاف ذائقه‌ی احدیه [معیار و سنجه‌ی بی‌عیب و نقص] افتد قطره‌ای از آن را قبول نکند» (کلمات مکنونه)[5]. آدم در این مقام خودبه‌خود یاد این سخره‌ی نیچه‌ای می‌افتد: «انسان‌ها هرگز چنین خرانِ بافضیلتی نبوده‌اند»، چنین بازیگران اخلاقی‌ای نبوده‌اند. این هر دو متن به ربع آخر سده‎ی نوزدهم متعلق است منتهی بهاءالله چهل سال قبل از نیچه از شخصیتِ «به ظاهر آراسته و به باطن کاسته»، از آب‌ صافی که «کمال لطافت و صفا از آن در ظاهر مشاهده ‌شود» سخن می‌گوید و جانب ادب نگاه می‌دارد و بازیگرانِ اخلاق حسنه را خران بافضیلت نمی‌خواند. از فضیلت تنها یک انعکاسی برجاست در دست کسی که مبادی آداب است. 

نیچه هم خواستار چیزی خالص و ناب است و کمی بعدتر[6] این را توضیح می‌دهد که یعنی چه که، «کسی که تنها بافضیلت است» و همین، چه می‌کند: او آن کاری را می‌کند که به نفع خودش است و نه به نفع دیگران (و وقتی به نفع ماست دیگر چه فضیلتی است اگر انجام دهیم!) یا لازمه‌ی خواست اوست و با انجام آن به خواسته‌ی خود می‌رسد یعنی کاری که مطابق امیالش است. به راستی هم اگر هر چه خواستم بکنم دیگر این کجا فضیلت است! درست به همین دلیل باید عنصر خودداری و کفِّ نفس را عنصر بنیادیِ فضیلت از نظر او به حساب آورد. معلوم است که فضیلت از نظر او نمی‌تواند در نفع شخصی و خودخواهی باشد چون لازمه‌اش تحمل محرومیت و ازخودگذشتگی است نه سود بردن یا لذت بردن یا برآوردن امیال خود. 

بدون اسبابِ اغوا همه پرهیزگارند. «گونه‌ی کوچکی از انسان» در دشواری‌ها هم بزرگ و بافضیلت است. در جنگل، و نه درشهر، همه پرهیزگارند. در آنجا کسی نیست و اغوایی صورت نگرفته که همه صاحب فضیلت‌اند، هَمیانِ زری نیست دستش به جایی بند نیست و پُست و مقامی ندارد که امکان لغزش‌اش باشد. فلک زمام خود به دست او نداده است و او را اسباب اغوایی نیست، پس بافضیلت است. اما از نظر نیچه اینها همه «خران بافضیلت»اند، و تمدن ما تمدن «به ظاهر آراسته‌ای» است که «در باطن کاسته» است و نیچه در حقیقت جنبه‌ی تاریک این آراستگی صوری را نشانه گرفته است.

در اینجا اگر فضیلت اخلاقی‌ای در بین باشد، و مبتنی بر درک و فهم نباشد، خودبه‌خود بی‌ارزش است. چه، بر ما اثر نکرده است، درون ما را دگرگون نکرده است. چگونه ممکن است نادانی بنیاد فضیلت باشد! این خلاصه‌ی نقد نیچه از انسان امروزی و اخلاقِ فضیلت اوست. اما انتقاد او حتی ژرفای بیشتری می‌گیرد و می‌نویسد:

«باید از فضیلت در برابر آنان که به فضیلت می‌خوانند (موعظه می‌کنند) دفاع کرد: آن‌ها بدترین دشمنانِ آنند. زیرا آن‌ها فضیلت را چون ایدئالی برای همگان آموزش می‌دهند؛ آن‌ها از فضیلت افسونِ آن‌چه نادر است، آن‌چه تقلیدناپذیر است، آن‌چه استثنائی است و آن‌چه میان‌مایه نیست، را می‌گیرند، جادوی آریستوکراسی‌اش را. ... چه خامی‌ای، بزرگی[7] و ندرت را خواستن و نبودِ آن را با خشم، و خوارداشتِ آدمی عیان کردن!»[8]

 بدون بصیرت و شناخت هیچ فضیلتی فضیلت نیست چون اختیار نشده است. 

نیچه در این پاره از یادداشت‌های خود بر آن است که باید از فضیلت دفاع کرد نه در برابر مدعیانِ دروغینِ آن، نه در برابر منکرانِ آن، چنان‌که معمول است، بلکه در برابر مدافعان و مدعیان و موعظه‌کنندگانش، حتی نه در برابر کسانی که بهره‌ای از آن نبرده‌اند که چه بسا این موعظه‌کنندگان خود نبرده باشند، چیزی که حال محل توجه نیچه نیست، بلکه در برابر این تصورِ، از نظر او، نادرست که فضیلت چیزی پیش‌پاافتادهاست و همگان راست. فضیلت این نیست فضیلت همانا بزرگی است و آن را «افسونی» است، برخاسته از آن‌چه نادر است و به‌رغم خواستنی و پسندیده بودن تقلیدناپذیر است و اساساً چیزی استثنائی و خلاف قاعده و روالِ معهود است. بزرگی را چه نسبت با «آن‌چه میان‌مایه» است، در حالی که نادر است و آن‌چه همه جا هست میان‌مایه است. بزرگی یعنی نفی میان‌مایگی و متوسط و عادی بودن. این ویژگی‌ها از دلِ بزرگی برآمده است. اگر از او بپرسید تو از کجا به این ویژگی‌ها رسیده‌ای خواهد گفت نگاه کنید خود لفظ این را می‌گوید. کافی است کوچک را در مقابل بزرگ بگذارید و آنچه در آن است و ویژگی آن است در این نفی کنید، چیزی که بسیار است نه استثنائی، آن خُرد و حقیر است که قابل تکثیر است و به همین دلیل آن را افسونی نیست. نیچه تنها در اعماق لفظ فرورفته و به این ویژگی‌ها دست یافته است. در حقیقت او نه منکر فضیلت است نه اخلاق، به‌رغم آنکه خود را اخلاق‌ستیز خوانده است. از آن دفاع می‌کند اما وقتی به دفاع‌کنندگان از آن تاختی برای آنکه حساب خودت را از آنها جدا کنی راهی نمی‌ماند جز آنکه خود را در ستیزه با آن اعلان کنی. اما چنانکه در این پاره از گفتارش می‌بینیم او از بزرگی دفاع می‌کند، جانانه‌ترین دفاع. او از بزرگیِ بزرگی دفاع می‌کند در برابر میان‌مایگانِ مدافع آن. بزرگی را افسونی است، سحری است، وقتی با آن مقابل می‌شویم قلبمان را تسخیر می‌کند، پس به پا می‌خیزیم به احترامش کلاه از سر برمی‌گیرم و به صاحب آن درود می‌فرستیم، اگر که در همه‌ی عمرِ خود ندرتاً آن را ببینیم. بزرگی فسانه‌ای پرفسون است که نیچه نمی‌تواند برخورد معمولی با آن را که از هر میان‌مایه‌ای برمی‌آید تاب آورد پس حمله می‌برد، به کسانی که آن را نفهمیده‌اند و ترویجش می‌کنند و آن را موعظه می‌کنند.

بزرگی فضیلتی از فضیلت‌ها نیست، همه‌ی فضیلت و تمام فضیلت است، و مگر جز این است که راستی و درستی و شجاعت و امانت و خلوص و مانند آن هر یک بر بزرگی ما می‌افزایند، و از آنجا می‌توانند چنین کرد که نخست ما را استعداد و قابلیت این بزرگی باشد. به عبارت دیگر، باید نخست انسان را این مقام و جایگاه و مرتبت عالی داده باشند نه چون چیزی هم‌اکنون در کف او، و ناکوشیده و رنج نابرده از آنِ او، بلکه برعکس چون نوید و وعده‌ای داده‌شده به او و پیشاروی او، یا چون هدف و منزلی در دسترس، که تنها او، و نه حیوان، می‌تواند به آن برسد. بزرگی مقام و منزلگاه است و نادرند کسانی که در آن منزل مُقام کرده و اقامت می‌گزینند. 

«چه خامی‌ای، بزرگی و ندرت را خواستن و نبودِ آن را با خشم، و خوارداشتِ آدمی عیان کردن!» خامی این است که بخواهی همه جا انسان بزرگ ببینی و از همه انتظار بزرگ‌منشی داشته باشی و نبودِ آن تو را به خشم آورد. چه، اساساً انتظارت بی‌جاست و باید هر چه زودتر این تصور باطل را از سر خود بیرون کنی و با مردمان مدارا کنی. در حقیقت، نیچه نهایتاً خارج از تقسیم‌بندی خود (تقسیم آدم‌ها به کوچک و بزرگ) می‌ایستد و به مدارا دعوت می‌کند. زیرا باید با این واقعیت کنار آمد که آنچه همه جا یافت می‌شود انسان عادی و حتی کوچک است. 

قبولِ واقعیت خسارت کمتری دارد، تا این‌که اجازه دهیم دسته‌بندیِ ما از آدم‌ها کارکردِ انگ و برچسب زدن را پیدا کند. همان طور که گوینده‌ی «ای به ظاهر آراسته و به باطن کاسته» نیز به مدارا دعوت می‌کند مبادا که نگاه ما به آدم‌ها مبنای رفتار تبعیض‌آمیز ما شود و بنیاد محبت و دستگیری از دیگران را براندازد:

اللَّه اللَّه ای لسان‌اللهِ راز 

نرم نرمک گوی و با مردم بساز

هم مگر لطف تو گیرد دستشان

پس کند فارغ ز بیم این و آن    (بهاءالله)

در حقیقت، نیچه «خشم گرفتن» در برخورد با نقص در آدمیان را اشتباهِ شناختی می‌داند. از منظر نیچه، آنچه کثیر است و همه جا یافت می‌شود انسان‌های عادیِ پر عیب و نقص است. هر جا کوچکی و فرومایگی دیدی، خام و بی‌تجربه‌ای اگر به خشم و خروش آیی و آدمی را به خواری بخوانی و تحقیر کنی. پس لبخند بزن چون چیزی عادی و همیشگی دیده‌ای، باید عادت داشته باشی تجربه یعنی همین! فقط خام به جوش و خروش می‌آید. خواستار بزرگی بودن خواستار کیمیا و ندرت بودن است. پس خودت را نباز! این از خامی و در اصل بنا به منطق او از نادانی است که هنوز نفهیده‌ای بزرگی همگانی و آموزش‌دادنی نیست. رازی است سر به مُهر، کسانی به صُدفه به آن دست می‌یابند، و خودْ روش تربیتی مجهولی دارد. به راستی هم کیمیایی است بزرگی، از این راه و از آن راه رفتن به خودی خود تضمین نمی‌دهد که به طبع و سرشت بزرگ شویم. معلوم است که او در آخرین یادداشت‌ها به دنبال طرحی برای ارتقاء عالم انسانی و عموم مردم است و نمی‌تواند این طرح را بر اساس ندرت و استثناء و چیزی تقلیدناپذیر بنا کند پس این خامی را کنار می‌گذارد.

پس، به یک اعتبار، فضیلت همانا «بزرگی» است، به عبارت دیگر، بزرگی یکی از فضیلت‌ها نیست، تمامِ فضیلت است. فضیلت چیزی است که بزرگی را به بار می‌آورد و خود به آن می‌انجامد؛ و بزرگی نادر است، افسونش در همین است و نیز اینکه تقلیدناپذیر است و استثنائی. میان‌مایه را به آن راه نیست. «جادوی آریستوکراسی»، یعنی نشان نخبگی، در آن نهفته است و بر آن حک شده است. چیزی نیست که همگانی باشد و بتوان به همه آموزش داد و بزرگی را از عرش بزرگی و استثنائی بودنش به زیر نکشید. به عبارت دیگر، می‌توان همگانی‌اش کرد اما در آن صورت افسونِ چیزی نادر و غیرقابل تقلید و استثنائی را از آن گرفته‌ایم و به میان‌مایگانش داده‌ایم. چگونه می‌توان این اندازه، «بزرگی» را دور از دسترس و ارجمند کرد که نیچه کرده است. آن که بزرگی را می‌خواهد ندرت را خواسته و نه میان‌مایگی را که همه جا هست. تعلیمِ بزرگی، و به آن موعظه کردن دشمنی کردن با آن است. کسی با موعظه شنیدن بزرگ نمی‌شود! این حقیقتی است ناگوار. 

اگر کسی صاحب فضیلت است غنی است، و آن را که غنای درونی است به تصدیق دیگری حاجت نیست.

به این ترتیب اگر نمی‌شود آن را تعلیم داد و کسی با موعظه شنیدن به بزرگی نمی‌رسد در این صورت آیا باید رسیدن به این مرتبه را حواله به تقدیر کرد و آن را به علوِّ طبع و سرشت خدادادی نسبت داد؟ آیا چنین نتیجه‌گیری‌ای راه آموزش و پرورش را نمی‌بندد؟ 

در یکی از حکایت‌های گلستان سعدی چنین آمده است: 

با طایفه‌ی بزرگان به کشتی درنشسته بودم زورقی در پی ما غرق شد دو برادر بگردابی درافتادند یکی از بزرگان گفت ملاح را، که بگیر این هر دوان را، که بهر یکی پنجاه دینارت دهم. ملاح در آب افتاد و تا یکی را برهانید آن دیگر هلاک شد گفتم بقیت عمرش نمانده بود ازین سبب در گرفتن او تأخیر کرد و در آن دگر تعجیل. ملاح بخندید و گفت آنچه تو گفتی یقین است و دگر میل خاطر به رهانیدن این بیشتر بود که وقتی در بیابان مانده بودم و مرا بر شتری نشانده و ز دست آن دگر تازیانه‌ای خورده‌ام. در طفلی گفتم صدق الله، من عَمِلَ صالحاً فَلِنفسِه و مَن اَساءَ فَعَلیها 

تا توانی درون کس مخراش

کاندرین راه خارها باشد

کار درویش مستمند برآر

که تو را نیز کارها باشد

سعدی در اینجا در کار بیان اسرار بزرگی نیست. این «بزرگان» و «طائفه‌ی بزرگان» محترم‌اند، اما به سبب مال و مکنت و مقام؛ این‌ها آریستوکرات‌ها هستند؛ و بزرگیِ راستین یا نخبگی حقیقی (آریستوکرات راستین) از این چیزها نیست. می‌توان گفت ارسطو در کتاب اخلاقش در آداب بزرگی و بزرگ‌منشیِ این بزرگان، و در حقیقت طبقه‌ی اشراف (آریستوکرات‌ها، اما آریستوکرات نه دقیقاً به مفهومی که نیچه به کار می‌برد)، داد سخن داده است و بحثش به ما در اینجا ربطی ندارد، با آنکه کتاب اخلاقش دارد. چون بزرگی بی‌شک، اجمالاً، متخلق به اخلاق بودن است. البته تا آنجا که او می‌توانسته در زمانه‌ی خود و در فقدان معانی‌ای که در مراحل بعدی رشد فرهنگ بشری به انسان ارزانی شد (به طور مثال معانی و ارزش‌هایی که سپس‌تر، مسیح به آن عطا کرد) پرواز کند. 

با این همه، در همین حکایت مشاهده‌ی آثار بزرگی از یکی از دو برادر دل ملاح را مجذوب خود کرده است، که یکی از دو برادر دست او را به وقت درماندگی در بیابانی گرفته و پناه داده و بر شتری نشانده است، و باید گفت او این کار را به صرفِ انسانیت (ملاکی کانتی)، کرده است و نه به طمعِ پاداشی. چه، امیدِ هیچ پاداشی از کسی که در برابرش بیابان و نیستی است و او را مرکوبی نیست نمی‌رود زیرا هیچ آینده‌ای برای او نمی‌توان تصور کرد. با آنکه سعدی در حقیقت از طائفه‌ی بزرگان و اشراف سخن می‌گوید درعین‌حال یکی از دو برادر را در آن جمع بهره‌مند از علوّ طبع و بزرگیِ حقیقی می‌داند و داستان خود را بر همان محور استوار می‌کند. این بزرگی است که در لایه‌ی زیرین در کار است و محرک اصلی و برگزیننده‌ی نهانیِ یکی از دو غریق در عملیات نجات است و ملاح را وامی‌دارد که دست یکی را بگیرد و دست کسی را که خلاف آن عمل کرده نگیرد، و بگذارد کسی که در طفلی به او تازیانه زده غرق شود. در عین حال او از پارادایمِ اخلاقی زمانه فراتر نمی‌رود و اخلاق داد و ستد را ترویج می‌کند: در بیابان نیکی کن تا در دریا پاداشش را بگیری. اما با این همه، آن برادری که در بیابان به ملاح نیکی کرده است از قانون این اخلاق تبعیت نکرده است و محض انسانیت نیکی کرده و به انسان به مثابه‌ی وسیله نگاه نکرده است. انسان برای او غایت بوده و خودبه‌خود، از ملاک کانتیِ متعلق به قرون بعد از خود تبعیت کرده است. اما در حقیقت، او به حکم طبع و سرشتِ والای انسانیِ خود عمل کرده است. 

باید اقرار کرد که بین سعدی و نیچه در این مسئله پیوندی درونی است. این پیوند بیش از آن است که در وهله‌ی نخست به نظر می‌رسد، آنجا که نیچه می‌گوید:

«نه "بهتر" کردنِ انسان [چیزی که وجهه‌ی همت سعدی در تمام گلستان است]، نه با او از نوعی اخلاق، تو گو «اخلاق فی‌نفسه»، سخن گفتن، یا حتی [قائل بودن به این که] نوعی ایدئال وجود داشته است: بلکه ایجاد شرایطی که در آن به انسانِ نیرومندتر حاجت است [که حتماً انسانی نیست که با ترک لذات نفسانی به تلقین مسیحیت از نیروی خود کاسته است]^[9]، که او نیز به اخلاقی (صریح‌تر بگوییم: شیوه و انضباطی عقلی و بدنی) نیاز دارد و در نتیجه داشته است، که نیرومند سازد!»

نخست باید در نظر داشته باشیم که «بهتر کردن انسان» وجهه‎ی همت سعدی در تمام گلستان است؛ و نیز مطابق نظر نیچه بی‌شک «انسان نیرومندتر» کسی نیست که نیرومندی‌اش را از ترک لذات نفسانی برحسب آموزه‌های مسیحی دارد. 

«گول چشم‌های آبی و پستان‌های بادکرده (geschwelt) را نخوردن: بزرگیِ نفس [یا، به دنبال نفس و خواهش آن رفتن] خودبه‌خود چیزی رمانتیک نیست، و دریغا حتی چیزی خاطرنواز!»[10]

آبیِ چشم‌های زیبا، و آسمانی نیلگون را در کنار و در برابر خود دیدن، رمانتیک‌تر از این چه! و آن یکی، پستان‌ها، نه رمانتیک، که حداکثر خاطرنواز! اما اینها همه اغواست، تله است، و از نیرومندی می‌کاهد، اَبَرانسان اینها را نمی‌خواهد چه، کوچکی می‌آورد و در تضاد با بزرگی و نیرومندی است. در حقیقت می‌توان گفت که، این اخلاق‌ستیز حرف همه‌ی اخلاق‌گرایان تاریخ را می‌زند. این‌ها برای طبعِ بزرگ، طبعِ انسان مثالیِ او یعنی اَبَرانسان، حتی اغوای خاطرنواز هم نیست، ای کاش می‌بود اما «دریغا» همان هم نیست. بزرگی «خودبه‌خود» برای آنکه بزرگی بماند با این گذشت‌ها، از خویشتن در برابر این مایه‌های اغوا محافظت می‌کند، چنانکه نیچه خود می‌کرد. اما این چیزی جز پرهیز از هوای نفس دینداران نیست، اما به خاطرِ خودت، نه به خاطرِ خداوندگار، و فرقش با پرهیزگاری در همین است! نوعی پرهیزگاریِ سکولار. البته با زبانی به اقتضای زمانه بی‌پروا که در گلستان سعدی نشانی از آن نیست، گرچه در هزلیاتش هست! بزرگی در عین حال یک جور بار محرومیت و بی‌نصیبی را بر دل کشیدن است. باری که هرکس حاضر به کشیدنش نیست، از همین رو یک استثناست. 

نویسنده‌ی «فراسوی نیک و بد»، یک اخلاق‌ستیز، چنانکه خود اعلام می‌کند، اخلاقِ مورد نظرش باز همان اخلاقِ «آدم خوبی» است که [مثل همیشه و همه زمان‌ها] «در تضاد با "بدی" و در محدوده‌ی آن زندگی می‌کند».[11] نه اینکه خیر و شرّ اخلاقی دیگر در نزد او مقامی نداشته باشد و آن را پشت سر گذاشته باشد و به بی‌بند و باری برسد و آن را ستایش کند. اخلاق‌ستیزیِ او هرگز به معنای آن نیست که «بر ضد "نیکی" و به نفعِ "بدی" موضعی اختیار می‌کند».[12] درست است که او نویسنده‌ی «فراسوی نیک و بد» است و از این عنوان و بعضی از اشاراتش چنین مستفاد می‌شود که او بدون اخلاق است اما در حقیقت «بدون اخلاق [در نزد او] یعنی: فراسوی نیک و بد. اما از فراسوی نیک و بد چیزی بیرون از هر نظم و قانونمندی‌ای مراد نیست، بلکه منظورْ درونِ ضرورتِ وضعِ جدیدِ نظمِ دیگری بر ضد آشوب و هرج و مرج است.»[13]

نیچه اخلاق‌ستیزی است که سخت‌ترین معیارها را برای فضیلت می‌گذارد، و جز این هم نمی‌تواند باشد اگر خواهان تربیتِ «انسانِ نیرومندتر» است و وجود او را در شرایط کنونی ضروری می‌داند (: «به انسان نیرومندتر حاجت است»). می‌نویسد:

«من فضیلت را آن گونه می‌شناسم که (۱) خواستار آن نباشد که شناخته شود» فضیلتی و یا در حقیقت صاحب فضیلتی (سوژه‌ی انسانی) که بخواهد خود را به همگان بشناساند و همه از وجودش آگاه شوند خلوص ندارد، جنس تقلبی است. مکارم اخلاق خود را بازگو کردن از کوچکی است و تاب خود را نیاوردن. «(۲) همه جا نه فضیلت، که چیز دیگری پیش‌فرضِ آن باشد،» توضیح نمی‌دهد، اما اگر شناخت֯ پیش‌فرضِ آن نباشد آن فضیلت به باد می‌رود کسی که به درستی نداند که راستگویی چه فضیلتی است همواره برای دروغ گفتنْ مصلحتی یعنی سودی می‌بیند و فضیلتِ شکننده‌اش را وامی‎‌نهد.‌ «(۳) فضیلت در غیابِ فضیلت رنج نبرد، بلکه برعکس، آن غیاب به منزله‌ی نسبتِ فاصله دیده شود، که بر اساس آن بر چیزی در فضیلت ارج نهاده می‌شود: فضیلت به خود نیز گزارش نمی‌دهد[14].» صاحب فضیلت نباید از ندیدن آن در نزد دیگری رنج برد، بدیهی است که این فقدان را بنا بر بزرگی و به حکم بزرگی خود باید حمل بر وجود فاصله بین خود و محروم از فضیلت کند. باید به «فراسوی نیک و بد» رفت، به فراسوی حکم بر بدی و خوبیِ کسی کردن. چه، در عالم واقع آنچه دیده می‌شود فاصله است. یکی (به کمال) نرسیده و دیگری رسیده است. از این رو، «فضیلت در غیابِ فضیلت رنج» نمی‌برد. فاصله‌ها را می‌شود پیمود و نهایتاً از میان برداشت. از آن سو، فضیلت برای آنکه خالص و ناب بماند باید از حسابگری دوری کند. کرامت خود را به روی خود نیاورد و حساب و کتابش را پیش خود نگه ندارد. پس، «فضیلت به خود نیز گزارش نمی‌دهد»، تا چه رسد بهدیگران! اگر کسی صاحب فضیلت است غنی است، و آن را که غنای درونی است به تصدیق دیگری حاجت نیست. این شرط سوم نیچه به وضوح تقریر و بیان ِدیگرگونه و بازسازیِ زیبا، عمیق و سکولار سخن مسیح است که، «چون صدقه دهی پیش خود کَرنا مَنواز [«به خود نیز گزارش نمی‌دهد»] چنانکه ریاکاران در کنایس و بازارها می‌کنند ... چون تو صدقه دهی دست چپ تو از آنچه دست راستت می‌کند مطلع نشود.».[15] چگونه ممکن است که وقتی با دست راست داده‌ایم دست چپ آن را نداند و ندیده باشد؟ جوابش در کلام نیچه است. اگر «به خود گزارش» ندهیم اگر به خود یادآوری نکنیم اگر دادن و هبه کردنِ خود را از یاد ببریم. 

نیچه در ادامه می‌نویسد: (۴) «فضیلت اهل تبلیغات نیست.» قرار نیست فضیلت به فروش رسد و خودفروشی کند که «بازار خودفروشی آن سوی دیگر است». باید توجه داشت که این حرف‌ها را کسی می‌زند که اهل فروتنی و خودخوارپنداری نیست. اما در هر چیز، به دنبال خودِ حقیقیِ آن چیز یا اصل چیزهاست. و در ادامه: (۵) «به کسی اجازه نمی‌دهد به داوری درباره‌ی آن بنشیند، چه فضیلت همواره فضیلتی از بهر خویش است»[16] نه از بهر خدا یا هر کس دیگری. با این حساب دیگر نمی‌توان او را متهم به این کرد که بزرگی و فضیلت از آنجا که نادر است و تعلیم‌دادنی نیست پس باید آن را حمل به طبع و سرشت طبیعیِ عده‌ی کمی از انسان‌ها کرد، زیرا پیداست که احراز شرایط بالا، که نیچه گذاشته است، به قدری دشوار است که برای همگان میسر نیست یا در حقیقت همه به آن تن نمی‌دهند. و راستی که این اخلاق‌ستیز چه ملاک‌های سنگینی برای پالودن اخلاق و خلوصِ آن می‌گذارد! 

درست است که آموزش و پرورش مهم است اما موعظه کردن همیشه آموزش و پرورش نیست و با آن به راحتی نمی‌توان عادات راسخ افراد ملتی را برانداخت. چه بهتر از این که مردمان به این «موعظه‌کنندگان»، به تعبیر نیچه، گوش می‌سپردند و اخلاق عمومی به راحتی و بی‌هیچ زحمتی با چند سخنرانی و موعظه عوض می‌شد. اما اخلاق را نمی‌توان با موعظه عوض کرد. 

نیچه به حق نسبت به موعظه‌کنندگانِ فضیلت بدگمان بود. فضیلت باید خالص باشد، آن داشتن است نه وانمود کردن، چنانکه موعظه‌کنندگانش در موعظه‌ی خویش وانمود می‌کنند که آن را دارند. این دارایی نه به تبلیغِ آن را کردن، که به بهایی گران به دست می‌آید، به عوض گذشتن از نوع خاصی از زندگی و چیزهای بسیار. وانموده‌اش ارزان است اما آن را ارجی نیست؛ چون صوری و تهی و بی‌دوام است.