چرا اگزیستانسیالیسم برای عرب‌ها جذاب بود؟
کتاب یواو دی-کاپوا، پشت درهای بسته: اگزیستانسیالیسم عربی، ژان-پل سارتر و استعمارزدایی، از بسیاری جهات اثری مهیج است. این کتاب، که ظاهراً به «مواجهه میان روشنفکران عرب، ژان-پل سارتر، حلقه‌ی فرانسوی اطراف او، و اگزیستانسیالیسم» اختصاص دارد، داستان مهیج زمانه‌ای است که اکنون به دوره‌ی استعمارزدایی شهرت یافته، یعنی وقتی که به نظر بسیاری از اهالی مستعمره‌های پیشین، تحقق «وعده‌ی رهایی‌بخش شهروندیِ جهانی» دور از دسترس نبود. دی-کاپوا این داستان را از طریق «بنیان‌گذاران و معتقدان» به اگزیستانسیالیسم عربی تعریف می‌کند، یعنی گروهی عمدتاً متشکل از مردان که در گوشه و کنار جهان به تفکر، نگارش آثار و بحث درباره‌ی اگزیستانسیالیسم می‌پرداختند. جدیت این نسل در پرداختن به ایده‌های اگزیستانسیالیستی و در رابطه با یکدیگر، و جدیت چند دهه‌ی بعد دی-کاپوا در پرداختن به آنها (البته با نوعی شوخ‌طبعیِ بازیگوشانه) از جمله عللی است که حال و هوای رواییِ جذابی به این کتاب داده است. یک علت دیگر این است که دی-کاپوا موفق شده که این کتاب را تقریباً به سبک یک داستان پلیسی ادبی بنویسد؛ او در آغاز کتاب به ما می‌گوید که این داستان در عین حال قصه‌ا‌ی درباره‌ی خیانت است، داستانی درباره‌ی این که چرا و چطور سارتری که در سال 1965 در کشورهای عربی در «اوج محبوبیت خود» بود، در هنگام جنگ شش-روزه‌ی سال 1967 دریافت که روشنفکران عرب «کل نظام فکری‌اش را بی‌سروصدا طرد کرده‌اند.»
در سال تحصیلی 2018-2017، من و همکارم گِرِگ چایلدز با کمک مالی بنیاد اندرو دابلیو. ملون سمیناری با عنوان «رؤیاهای ازیادرفته و انقلاب‌های نابجا: اندیشیدن درباره‌ی انقلاب‌های قرن بیستم در آمریکای لاتین، جزایر کارائیب و خاورمیانه» برگزار کردیم. در آن سال تحصیلی، مطالعات ما درباره‌ی انقلاب‌های قرن بیستم در «کشورهای در حال توسعه» نشان داد که به سختی می‌توان به طور جداگانه از استعمارزدایی و انقلاب در نیمه‌ی دوم قرن بیستم سخن گفت. در واقع، گاهی این دو مفهوم، اگر نگوییم یکسان، جدایی‌ناپذیر بودند (برای مثال، الجزایر در بخش عمده‌ای از این دوره درگیر انقلاب بود، و ویتنام مثال بارز بسیاری از جنبش‌های انقلابی‌ای بود که پس از آن، از جمله در ایران، به وجود آمدند). آن‌چه در ادامه می‌خوانید گفت‌وگویی مکتوب با یواو دی-کاپوا درباره‌ی کتاب او و نظر من درباره‌ی انقلاب در عصر استعمارزدایی است.
نغمه سهرابی: از خواندن بخشی از کتاب‌تان یکه خوردم، جایی که فیلسوف فلسطینی، هشام شرابی، هنگام تحصیل در دوره‌ی دکترا در دانشگاه شیکاگو مقاله‌ای پژوهشی درباره‌ی کتاب عبدالرحمن بداوی در باب اگزیستانسیالیسم می‌نویسد. استادش ژان وال پس از مطالعه‌ی این مقاله، که حاوی ترجمه‌ی عبارت‌هایی از اثر بداوی هم بود، این کتاب را اثری پیش‌پا‌افتاده و تقلیدی از هایدگر می‌خواند و می‌گوید «هیچ چیز تازه‌ای در آن نیست.» من جا خوردم چون برای ما غیرغربی‌هایی که درباره‌ی موضوعاتی مثل اگزیستانسیالیسم و انقلاب کار می‌کنیم، یکی از موانع اصلی همین است که باید با این دلشوره و این واقعیت کنار بیاییم که کارمان را «تقلیدی» یا کم‌اهمیت می‌شمارند. آثار ما را چیزی جز جلوه‌ی محلی این ایده‌های کلانِ جهان‌شمول نمی‌دانند. شما نشان می‌دهید که شرابی و هم‌نسلان او هم با این وضعیت روبه‌رو بودند. آیا شما هم در هنگام نگارش کتاب به این مسئله فکر می‌کردید؟
یواو دی-کاپوا: مسئله‌ی فکر و عملِ به اصطلاح تقلیدی یکی از مسائل مزمن در تاریخ خاورمیانه است و به رغم کوشش‌های صادقانه برای پرداختن به آن همچنان پابرجا مانده است. ارنست رنان در ابن رشد و مکتب ابن رشد (1866) به توانایی اعراب برای تفکر انتقادی حمله می‌کند و زمینه را برای این ایده مهیا می‌کند که کل اندیشه‌ی عربی، تقلیدی است. اولین بار وقتی به قدرت ماندگار این استدلال پی بردم که دانشجوی دوره‌ی کارشناسی بودم. در دوران نوجوانی آن‌قدر وصف جمال عبدالناصر را شنیده بودم که یکی از اولین کارهای دوران دانشجویی‌ام ثبت نام در سمیناری درباره‌ی انقلاب سال 1952 در مصر بود. می‌دانستم که در نتیجه‌ی این انقلاب میلیون‌ها عرب بسیج شده بودند و انقلاب را نوعی رهایی پسااستعماری می‌شمردند. معلوم بود که کل آن نسل شیفته‌ی ناصریسم بودند و من می‌خواستم بفهمم چرا و چطور این اتفاق رخ داده بود. در کمال تعجب دریافتم که استادان آن سمینار کاری به تجربه‌ی اعراب از انقلاب‌شان نداشتند بلکه می‌خواستند بفهمند که آیا انقلاب مصر، «انقلابی واقعی» بوده یا نه، و اگر نبوده، پس چه بوده است. چیزهای زیادی درباره‌ی انقلاب‌های «نرم، نیمه‌نرم» و «سخت» خواندیم؛ یادم می‌آید که از خودم می‌پرسیدم آیا این کلاس تاریخ است یا کارگاهی درباره‌ی این که آیا انقلاب مصر مثل انقلاب فرانسه بوده است یا نه؟ به کلی بی‌معنی بود. چرا یک نیم‌سال تحصیلی را صرف مقایسه‌ی ناخودآگاه انقلاب مصر با مادر همه‌ی انقلاب‌ها، انقلاب فرانسه، بکنیم؟ اصلاً فکر نمی‌کردیم که چارچوب دیگری هم می‌تواند وجود داشته باشد. از انقلاب هائیتی چیزی نمی‌شنیدیم.
بعضی این شناختِ نادرست را ناشی از معضل شرق‌شناسی می‌دانند و می‌گویند باید اروپامحوریِ نظری را کنار گذاشت و معرفت‌شناسی‌های جدیدی را به وجود آورد. بی‌تردید، یک واکنش این است که به «تاریخ اندیشه‌ی جهانی» بپردازیم. اما راه حل نظری هر چه باشد، مسئله‌ی پای‌بندی به اصل و نسب (اروپایی) همچنان باقی می‌ماند و، به دلایل بدیهی، چنین مسئله‌ای به کتابی درباره‌ی اگزیستانسیالیسم عربی ربط دارد. بنابراین، آیا اگزیستانسیالیسم عربی، همان طور که ژان وال به نشانه‌ی بی‌اعتنایی می‌گفت، امری تقلیدی بود؟ به نظرم، این پرسش نادرست است.
مسئله‌ی مهم‌تر و ضروری‌تر این است که شرایط بشری اعراب را مشخص کنیم و، با توجه به آن، بفهمیم که اگزیستانسیالیسم عربی چه وظایفی را بر عهده داشته است. نباید از یاد برد که داریم درباره‌ی بزرگ‌ترین و پایدارترین حوزه‌ی اگزیستانسیالیستیِ خارج از اروپا حرف می‌زنیم. چرا اگزیستانسیالیسم برای اعراب جذاب بود؟ آنها در پی درمان چه چیزی و به چه طرقی بودند؟ با توجه به سلطه‌ی فرهنگیِ اگزیستانسیالیسم عربی در دوران استعمارزدایی، باید بکوشیم تا بفهمیم اگزیستانسیالیسم عربی چگونه می‌خواست به این روند شدت و عمق ببخشد؟ در کتابم می‌گویم که اگر این راه را دنبال کنیم، به تجربیات کاملاً جدید، و همچنین پیوندهای انسانی و فکری‌ای، پی خواهیم برد که پیش از این از دیدِ ما پنهان بوده است. رابطه‌ی اعراب با سارتر و امید به رهاییِ جهانی، نمونه‌ای از چنین ارتباط‌های نادیده مانده‌ای است. به نظرم، توجه کردن به شرایط خاصِ تجربیات محلی چنین فایده‌ای دارد. به عقیده‌ی من، وال، به رغم تمام نبوغش، در این مورد اشتباه می‌کرد.
سهرابی: در سمینار سال تحصیلی ۲۰۱۸-۲۰۱۷ درباره‌ی «نگاه همه‌جانبه به انقلاب‌های قرن بیستم در خاورمیانه، آمریکای لاتین و جزایر کارائیب» مسائلی نظیر ترا‌ژدی در انقلاب، تفاوت‌های میان عیب‌ونقص و شکست، و یأس و ناامیدیِ فراگیر پس از انقلاب را به دقت بررسی کردیم. آیا شما هم در کتاب‌تان به این مسائل می‌پردازید؟ به‌ویژه وقتی که ارزیابی مجددی از شکست جنگ شش روزه‌ی سال ۱۹۶۷ ارائه می‌دهید تا از تفسیر رایج‌تر خودداری کنید، تفسیری که این شکست را حاکی از شکست فرهنگی کل یک نسل می‌شمارد؟
دی-کاپوا: موضوع شکست‌های فرهنگی و وجه تمایز آنها از سرخوردگی‌ها و پسرفت‌ها موضوع جالبی است. این موضوع به انقلاب‌های عربی سال 2011 و شکست یا تغییرشکل آنها به جنگ‌های داخلی هم کاملاً ربط دارد. روشنفکران عرب با بحث درباره‌ی انقلاب‌ها، ضدانقلاب‌ها و شکست‌های فرهنگی مأنوس‌اند. در واقع، آنها از زمان جنگ سال 1948 با اسرائیل، و به‌ویژه، از زمان جنگ سال 1967 سرگرم بحث درباره‌ی شکست («هزیمت») بوده‌اند. آنها جنگ سال 1967 را لحظه‌ی سرنوشت‌سازی می‌دانند که حاکی از شکست فرهنگی است. اما این شکست دقیقاً به چه معنا است؟ وقتی می‌گوییم که یک فرهنگ خاص شکست خورد یا این که علت شکست، خودِ فرهنگ است چه منظوری داریم؟ چنین ادعاهایی مبتنی بر مفروضات بسیار مهمی است. وقتی پیش از نگارش این کتاب تحقیق را شروع کردم، نمی‌خواستم کتابی درباره‌ی اگزیستانسیالیسم عربی بنویسم. یعنی نمی‌خواستم این کتاب را بنویسم. در عوض، می‌خواستم ببینم کدام ویژگی‌های فرهنگی عامل شکست در جنگ سال 1967 بوده است.
بنابراین، بسیاری از کتاب‌ها و نشریات دو دهه‌ی قبل از آن را مطالعه کردم و به سنت اگزیستانسیالیسم عربی پی بردم. فهمیدم که هرچند اگزیستانسیالیسم مهم‌ترین پدیده‌ی این دوره نبود اما در همه‌ی روندهای اصلی مربوط به استعمارزدایی نقش داشت. در واقع، اگزیستانسیالیسم در پرو‌ژه‌ی ایجاد نوعی فلسفه‌ی اصیل رهایی و در تلاش‌های مربوط به استعمارزدایی از خویشتنِ خویش و آفرینش «انسان طراز نوین عرب» سهیم بود. اگزیستانسیالیسم نسل قدیمی روشنفکران را از صحنه بیرون کرد و حوزه‌ی فرهنگ را به دست جوانان سپرد. نظریه‌پردازان جوان انقلاب، اگزیستانسیالیسم را زیر و رو کردند تا جنبه‌های وجودشناختی هویت اعراب را مشخص کنند؛ دیگر روشنفکران جوان هم از اگزیستانسیالیسم استفاده کردند تا دنیای عرب را به سیاست کشورهای در حال توسعه و مبارزه برای رهایی جهان‌شمول پیوند دهند. بنابراین، با توجه به فراگیری، چندکارگی و حالت بخش‌بخشیِ اگزیستانسیالیسم عربی، این سنت می‌تواند در فهم روند استعمارزدایی عربی و پویایی فرهنگیِ پیش از جنگ بسیار مفید باشد. به نظرم، اگزیستانسیالیسم فرهنگی می‌تواند به ما بگوید چه چیزی در سال 1967 شکست خورد.
شکست‌های فرهنگی با آسیب‌های روانیِ جمعی ارتباط دارند و بنابراین، در موعد مقرر، ضدفرهنگ‌های فراگیر و گاهی افراطی و بسیار خشونت‌بار را به وجود می‌آورند. هرچند شکست ممکن است جمعی باشد اما ملکه‌ی ذهن فرد می‌شود و در خاطرش می‌ماند. در نتیجه، تأثیر عاطفی و روانیِ شدیدی بر جا می‌گذارد که «شکست» را مدت‌ها پس از وقوع در یاد افراد «زنده» نگه می‌دارد. با این همه، هرچند شکست سراسر فرهنگ را فرا می‌گیرد و آن را اشباع می‌کند اما به واکنش‌های بسیار متفاوتی می‌انجامد. می‌توانم به چند نمونه‌ی تاریخی اشاره کنم.
برای مثال، پس از جنگ داخلی آمریکا جنوبی‌ها شکست خود را نوعی پیروزی اخلاقی تلقی کردند و به «پرستش کار عبث» پرداختند. در آلمانِ شکست‌خورده در جنگ جهانی اول، جمهوری وایمار همچون سنگری بود که جنگ جهانی اول بی‌وقفه در آن ادامه یافت زیرا هواداران ایدئولوژی‌های متخاصم از دستیابی به توافق بر سر نوعی «افسانه‌ی بنیادین» بازماندند. آنها سنگرهای ایدئولوژیک خود را بیش از پیش محکم کردند و به خشونت روی آوردند زیرا فکر می‌کردند که پای مرگ و زندگی در میان است. فرانسوی‌ها در واکنش به شکست سال 1870 به گذشته‌ی انقلابی خود پناه بردند و جمهوری‌ای متناسب با اصول انقلاب‌های 1789، 1792، 1830 و 1848 تأسیس کردند. توسل به گذشته‌ای انقلابی که در آن مردمِ مستقل زمام امور را به دست گرفتند، یادآور فتح و ظفری بود که به «زدودن» خاطره‌ی شکست از ذهن کمک می‌کرد. بعدها، پس از جنگ جهانی دوم، فرانسوی‌ها افسانه‌ی «مقاومت جمعی» را خلق کردند تا خاطره‌ی حکومت ویشی و یهودستیزی و فاشیسم خود را از ذهن پاک کنند. تنها دو دهه است که این به اصطلاح «سندروم ویشی» رنگ باخته و فرانسوی‌ها به تدریج با میراث واقعی دوران ویشی کنار آمده‌اند. ضدفرهنگ «صلح‌طلبی» ژاپنی‌ها در دوران پس از جنگ جهانی دوم و انقلاب فرهنگی چینی‌ها در دهه‌ی 1960 واکنش‌های مشابهی به واقعیت‌های جنگ جهانی دوم و تجربه‌ی امپریالیسم غربی بود. می‌توان تفسیر مشابهی از تاریخ بنیادگرایی اسلامی ارائه داد زیرا بنیادگرایان در واکنش به شکست ناصریسم انقلابی و عدم تحقق وعده‌های آرمان‌شهری‌اش، می‌خواهند از نظر روحانی و معنوی به گذشته‌ی ناب خیالی بازگردند و از مخمصه‌ی مابعدالطبیعی نجات پیدا کنند. بنابراین، شکست‌های فرهنگی به ضدپروژه‌ها و/یا گرایش‌های جمعی‌ای می‌انجامند که می‌خواهند تاریخ را به دوران پیش از شکست برگردانند، خاطره‌ی شکست را از ذهن پاک کنند، تقصیر شکست را به گردن دیگران بیندازند و آنها را سپر بلا کنند، و چیزهایی از این دست. بر عکس، سرخوردگی‌ِ فرهنگی و حتی بی‌قراری مستلزم چنین تغییر کاملی نیست و تقریباً عاری از نشانه‌های آسیب روانی همچون گسیختگی هویت است.
سهرابی: به نظر می‌رسد که «عصر انقلاب‌ها» در کشورهای در حال توسعه در نیمه‌ی دوم قرن بیستم با عصر استعمارزدایی هم‌زمان بوده است. در نتیجه، از نظر تاریخ‌نگاری هم‌پوشانی زیادی بین انقلاب و استعمارزدایی وجود دارد. اما در عین حال این دو پدیده آن‌قدر با یکدیگر تفاوت دارند که نمی‌توان آنها را مترادف شمرد. به نظر شما چه رابطه‌ای میان استعمارزدایی و انقلاب وجود دارد؟
دی-کاپوا: شاید این سؤال بیشتر به کتاب بعدی‌ام ربط داشته باشد. اما به نظرم رابطه‌ی مستقیمی میان «انقلاب» و «استعمارزدایی» وجود دارد زیرا اولی واکنشی به دومی است. یعنی انقلاب واکنشی به تلاش شدید برای استعمارزدایی از خود و جامعه است و به طرد وجودشناختی ساختارهای ذهنی و فرهنگی و مفروضات مدرنیته‌ی استعماری می‌انجامد. برای فهم این ارتباط نباید این واقعیت را از یاد برد که هدف از این انقلاب‌ها تنزیه و تطهیر و نوزایی است. حداقل در دنیای عرب، نظریه‌پردازی درباره‌ی این انقلاب‌ها به آهستگی در دوران استعمار رخ داد، مدت‌ها پیش از آن که کسی از «جهان‌سوم‌گرایی» و اتحاد کشورهای در حال توسعه حرف بزند. این نظریه‌های انقلابیِ نوپا به مقوله‌های وجودشناختی مهمی مثل استقلال، اصالت، تجدید حیات و ایثار می‌پرداختند. پیش از آن که کسی به فکر کسب قدرت سیاسی بیفتد، نظریه‌ی انقلابی شبکه‌ای مفهومی را ایجاد کرد که مقدر بود سیاست را مقدس، و استعمارزدایی را به رستگاری تبدیل کند. این شبکه از پایین، به آهستگی، و گاهی به طور غیرعمد و تصادفی ساخته شد. در گذر زمان، بعضی از این نوشته‌های اولیه را عارفانه، احساساتی و دوراز‌واقع شمردند و نادیده گرفتند. اما با این حال، این نوشته‌ها پایه و اساس فرهنگ انقلابی‌ای را بنا نهاد که خلأ حاصل از سیاست مدرنیته‌ی استعماری را پر کرد. به عبارت دیگر، من عقیده دارم که آزادی جهان‌سومی با همه‌ی دیگر انواع آزادی فرق داشت و باید آن را جنبشی دانست که تنها در صورتی قابل فهم می‌شود که از منظر الهیات سیاسی به آن بنگریم. به این ترتیب، در کتاب بعدی‌ام می‌خواهم به سیاسی شدن امر مقدس بپردازم، چیزی که وجه مشترک همه‌ی جنبش‌های ضداستعماری بود، فارغ از این که خود را سکولار، دینی، «چپ‌گرا» یا «ناسیونالیست» می‌خواندند. به نظرم تمام جنبش‌های آزادی‌بخش از آخرت‌شناسی موعودباورانه متأثر بودند و در نتیجه به پیروان‌شان وعده‌ی رستگاری و رهایی می‌دادند. برخی ممکن است بگویند که همه‌ی آرمان‌شهرها به نوعی ضدآرمان‌شهر می‌انجامند و این چیز تازه‌ای نیست. من با این حرف مخالف‌ام و فکر می‌کنم که پروژه‌های انقلابی ایرانی و عربی ویژگی فرهنگی خاصی دارند که باید آن را مشخص و تعریف کرد.
برگردان: عرفان ثابتی
نغمه سهرابی استاد تاریخ خاورمیانه در دانشگاه برندایس در آمریکا است. او سرگرم نگارش کتابی درباره‌ی انقلاب ایران است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته با عنوان اصلی زیر است:
Naghmeh Sohrabi, ‘Revolution and Arab Existentialism in the Era of Decolonization: An Interview with Yoav Di-Capua’, Age of Revolutions, 9 July 2018.
