کتاب‌گزاری

احتمالاً آگوستین قدیس اولین اندیشمند برجسته‌‌‌‌ای بود که به تفصیل به این موضوع پرداخت که حکومت‌ها چطور برای مقاصد داخلی خود از دشمنانشان استفاده می‌کنند. او به روشنی نشان می‌دهد که جمهوری رم چطور بر اثر تنش‌ها و درگیری‌‌‌های داخلی رو‌ به انحطاط گذاشت؛ آن هم در زمانی که دشمن بزرگ باستانی‌اش کارتاژ، نابود شده بود؛ و نتیجه می‌گیرد که اگر حاکمی در دستگاه حکومت خود ابزاری برای ایجاد همبستگی و دادگری در اختیار نداشته باشد، همواره در صدد یافتن دشمنان تازه‌‌‌‌ای برمی‌آید که تهدید‌‌های ناشی از شکست‌‌‌های سیاسی خود را به گردن آن‌ها بیندازد.

این تحلیل به نحوی غریب طیفی از سیاست‌‌‌های مدرن امروزی را نیز دربرمی‌گیرد؛ طیفی که از مسابقه‌ی دیوانه‌وار بر سرِ تسلیحات هسته‌ای در زمان جنگ سرد تا افسانه‌های گوناگون اخیر، از جمله بعضی توصیفات عوام‌پسند «غرب» علیه «دنیای اسلام» را شامل می‌شود. نوئل ملکوم در تحقیق درخشان خود دوره‌‌‌‌ای از تاریخ را که بی‌شباهت با دوران جنگ سرد نیست، بررسی می‌کند. به مدت سه قرن، اروپای غربی در اوایل دوران مدرنیته، امپراتوری عثمانی را نوعی «دیگریِ» نگران‌کننده می‌دید. در این دوره برخوردهای نظامیِ پراکنده (و گاه بسیار شدیدی) رخ می‌داد و و رویارویی‌های طولانیِ پرتنشی به وجود می‌آمد؛ آن‌چه بر پیچیدگی اوضاع می‌افزود این واقعیت بود که پای امپراتوریِ عثمانی هم به منازعات نظامی و دیپلماتیک حکومت‌های غربی کشیده می‌شد. ملکوم صفحات طنزآمیز و جذابی را به ترفندهای الهیاتی‌ای اختصاص می‌دهد که «پادشاهان به‌ شدت مسیحیِ» فرانسه برای توجیه سیاست‌های دیپلماتیک خود در همراهی با عثمانی‌ها و ایجاد ائتلاف‌های راهبردی با آنها به کار می‌بردند.‌»

اما همان‌طور که ملکوم به روشنی در مقدمه‌ی کتابش می‌گوید، او نه به جزئیات روابط دیپلماتیک چندان علاقه‌ای داشته (هرچند این کتاب راهنمای خوبی برای بخش بزرگی از تاریخ آن دوران است) و نه به توسعه‌ی نهاد‌‌های سیاسی و اجتماعی در دنیای عثمانی. او نشان می‌دهد که اندیشمندان غربی به چه روش‌هایی از اطلاعات خود درباره‌ی اسلام و غرب آسیا برای حرف زدن با مخاطبان غربیِ خویش استفاده می‌کردند. تصویری که آن‌ها از جوامع اسلامی ارائه می‌دادند تصویر معکوسِ جوامع غربی بود. فایده‌ی چنین کاری این بود که می‌توانستند مردم را علیه تهدیدی آشکار با یکدیگر متحد کنند؛ توجه به این تصویر و نقاط قوت واقعی و خیالیِ چنین دشمنی، ضعف‌ها و نارسایی‌های خود جوامع غربی را برملا می‌کند

در فرایندی که ملکم به زیبایی آن را «شرم‌سِتایی» می‌خواند، روشنفکران غربی با اشاره به انتظام ارتش‌‌‌های عثمانی یا تدین شهروندان مسلمان یا نظم و ترتیب خانواده‌های مسلمان جامعه‌‌‌های خود را سرزنش می‌کردند‌. او می‌گوید به‌رغم برتری تعالیم مسیحی و سستی عمومی «شرقی‌‌‌ها» (ظاهراً به علت هوای گرم ناحیه، که نشان می‌دهد تعداد زیادی از این کارشناسان ماه نوامبر را در تراکیه یا آناتولی سپری نکرده‌ باشند)، نیرو‌‌های مسلمانان بر قوای مسیحی غلبه دارند زیرا در جوامع اسلامی فضایلی حاکم است که مسیحیان مدت‌‌‌‌‌ها است آن‌‌‌‌‌ها را از یاد برده‌اند.

ملکم هشدار می‌دهد که مبادا صورت ظاهر ستایش‌‌‌های لفظیِ جوامع اسلامی ما را فریب دهد. او به درستی از پژوهشگرانی که بعضی از نویسندگان قرن هفدهم را «اسلام‌دوست» خوانده‌اند، انتقاد می‌کند. این محققان از مشاهده‌ی این که مفسران مسیحی در پرداختن به عرصه‌‌‌های اسلام و عثمانی شادمانه استعاره‌‌‌های متناقضی را به کار می‌برده‌اند، باز مانده‌‌‌‌‌‌اند (وضعیتی که در نگاه اغلب مسیحیان امروزی هم وجود دارد؛ هر چند بعضی از آنها از تفاوت‌‌‌‌‌های موجود میان ممالک عثمانی در خاور نزدیک و شمال آفریقا و بالکان و از تمایز آشکار محیط ایران آگاه هستند). این پژوهشگران از یک طرف از استبداد و ستمگری عثمانیان ابراز تأسف کرده‌‌‌‌‌‌اند و از طرف دیگر، زبان به تحسین نظم و کارآیی آنان گشوده‌اند؛ همچنین از یک سو، گسترش قلمرو آنان را ستوده‌اند و از سوی دیگر، بسته به نکته‌ی دقیقی که می‌خواسته‌‌‌‌‌‌اند برای مصرف داخلی بر آن تأکید کنند، سقوط قریب‌الوقوع آن را پیش‌بینی کرده‌اند.

کتاب ملکم آکنده از روشنگری‌های فراوان در باره‌ی ظرایف درک و فهم غربی‌ها از اسلام به عنوان یک آیین و نیز تنش میان دو الگوی رقیب قرون وسطایی عقیده‌ی اسلامی است. این تنش به اشکال گوناگون تا اوایل دوران مدرنیته هم تداوم داشته است. آیا اسلام شکلی انحرافی از مسیحیت، یعنی نوعی بدعت بوده است؟ همین قضیه است که دیدگاه عامه‌ی جدلیّون امپراتوری بیزانس را شکل می‌داده؛ دیدگاهی که در قرن دوازدهم، زمانی که نخستین ترجمه‌‌‌های قرآن به زبان لاتین در حال انتشار بود، به اروپای قرون وسطی نیز سرایت کرد. اما هم‌زمان با این دیدگاه، تصویر رقیب دیگری نیز از اسلام مطرح بوده است؛ تصویری که در آن مسلمانان صرفاً کافر» تلقی می‌شدند و (به‌رغم حرام بودن تمثال‌پرستی نزد مسلمانان)، در زمره‌ی مشرکان و بت‌پرستان و معتقدان به خدایی دروغین به حساب می‌آمدند.

یکی از دیگر عجایب این است که کافر خواندن مسلمانانی که تحت حکومت مسیحیان زندگی می‌کردند، برای آنان مزیتی واقعی به حساب می‌آمد زیرا به این معنی بود که از مجازات‌‌‌های  سنگین مربوط به «بدعت» معاف بودند و در بعضی زمینه‌‌‌‌‌ها تا حدودی صرفاً «دیگری» به شمار می‌رفتند. بر عکس، این قضیه که امپراتوری عثمانی به نحوی غیر عادی نسبت به تنوع مذهبی روادار بود، تندر‌‌وهای غربی را به چالش می‌کشید (هر چند آن دسته از متون غربی که بر این اساس نارواداریِ رسمی دستگاه‌‌‌های حکومتی خود را محکوم می‌کنند به ندرت می‌کوشند تا ناتوانایی‌‌‌های مدنیِ جوامع غیرمسلمان در امپراتوری عثمانی را توضیح دهند).

بار دیگر می‌بینیم که غربی‌ها برای مصرف مخاطبان داخلی، اشارات ضد و نقیض به کار ‌برده‌اند: در حکومت اسلامی از یک طرف، اقتدار سکولار و دینی با هم آمیخته بوده و از طرف دیگر، رواداری نسبت به اقلیت‌‌‌های دینی، بیشتر از دوران پادشاهی خاندان تودور در انگلستان بوده است. در عین حال، این که سلطان عالی‌ترین مرجع اقتدار در امور حکومتی و مذهبی بوده نمونه‌ی دقیقی از مفاسد عارض بر دستگاه پاپ به شمار می‌رفته است. در قرون شانزدهم و هفدهم، بازی با کارت اسلام، به روش‌های گوناگون، ابزاری مؤثر در دست پروتستان‌‌‌‌‌ها و کاتولیک‌‌‌‌‌ها بوده است.

در حکومت اسلامی از یک طرف، اقتدار سکولار و دینی با هم آمیخته بوده و از طرف دیگر، رواداری نسبت به اقلیت‌‌‌های دینی، بیشتر از دوران پادشاهی خاندان تودور در انگلستان بوده است.

اما به تدریج و با افزایش آشنایی با تعالیم و عملکرد واقعیِ اسلام، تداوم الگوهای موروثی به خطر افتاد. ملکم روایت جذابی ارائه می‌دهد که چگونه در خلال قرن هفدهم، جدلیات مرسوم علیه اسلام، بُعدی جدید و ویرانگر به خود گرفت. تا آن زمان، رسم بر این بود که محمد را شیادی جاه‌طلب بخوانند ــ یکی از نتایجِ بدعت شمردنِ کل اسلام زیرا همه‌ی بدعت‌گذاران را کسانی می‌شمردند که برای سود و منفعت شخصیِ خود پیروانشان را فریب می‌دادند. اما با تضعیف اعتقاد به دعاوی فراطبیعی، به تدریج این دیدگاه را پذیرفتند که هر ناظر معاندی می‌تواند هر نوع ادعای اقتدار مبتنی بر وحی را چنین تلقی کند. آنچه درباره‌ی محمد می‌گفتند، می‌شد در مورد موسی هم گفت؛ و هر چند کمتر کسی جرئت می‌کرد که درباره‌ی مسیح چنین چیزی بگوید، می‌شد درباره‌ی پولس رسول و دیگر آبای کلیسا چنین حرفی زد.

به عبارت دیگر، جدلیات ضد اسلامی در بعضی موارد به نوعی اسید تبدیل شد که همه‌ی مدعیات سنتی مذهبی را در خود حل کرد. حتی اگر چنین تأثیری هم نداشت، در قرن هفدهم، بعضی تندرو‌‌‌های مسیحی یا فرامسیحی را برانگیخت که بگویند محمد در واقع سَلَف همه‌ی مسیحیان تجدیدنظرطلبی بوده که با ابهامات الهیات تثلیثی، دستگاه روحانیت و خرافات مخالف بودند.

این نیز یکی دیگر از عجایبی است که در این کتاب بر آن تأکید می‌شود: اسلام چیزی متمایز از غرب مسیحی‌ِ سنتی و راست‌کیش به شمار می‌رفته، و بنابراین منتقدان غربی می‌توانسته‌اند آن را  سرمشقی برای اصلاحات و «مدرنیته»ی اروپا بشمارند. ملکم با دقت فراوان به این موضوع می‌پردازد که چگونه جلوه‌‌‌‌‌هایی از این جریان در اصطلاحات اسلامیِ رایج در فلسفه‌ی سیاسی نمایان شده است.  

او، در سه فصلِ بسیار درخشانِ کتاب درباره‌ی «استبدادگرایی» به مجموعه‌ای از ویژگی‌‌‌‌‌هایی می‌پردازد که نویسندگان غربی، بر اساس آن‌‌‌‌‌ها، نحوه‌ی حکم‌رانی عثمانیان را «مستبدانه» خوانده‌اند، یعنی نوعی حکومت خودکامه که در آن، کل قدرت در دست سلطان است. بر خلاف پادشا‌‌هی‌های غربی، سلطان عثمانی در چارچوب پیچیده‌ای از اقتدارهای فرعی و به‌هم‌وابسته‌ی روابط متقابل فئودالی محدود نبود. درست همان‌ طور که ظاهراً در دنیای اسلام خبری از تأمل و مراقبه‌ی زاهدانه، وظایف شعائری، و سلطه‌ی روحانیون بر عوام نبود، محیط سیاسی اسلامی هم بسیار ساده و متمرکز به نظر می‌رسید. برخلاف پادشاهی‌های غربی، ساختار سیاسی اسلام عاری از ارتباط میان منزلت اجتماعی و زمین‌داریِ سنتی، اشرافیتِ ریشه‌دار موروثی، ساختار پیچیده‌ی «حقوق» و «مایملک» و تعهدات متقابل بوده است. یک نظریه‌ی کلیشه‌‌‌‌ای هم رایج بوده مبنی بر این که رعایای سلطان بردگان او به شمار می‌روند و از حمایت قانون و همبستگی فئودالی محروم هستند.  

این قضیه می‌توانست عاملی باشد برای محکومیت فرمانروایی عثمانی؛ و نیز اخطاری غیرمستقیم به پادشاهی‌‌‌های غربی که مبادا چنین مسیر بیگانه‌ای را در پیش گیرند؛ نیز ممکن بود دلیلی بر این مسئله به شمار رود که منطق تمامی نظام‌‌‌های سلطنتی به نحوی نامعلوم به برده‌داری منتهی می‌شود. این جریان همچنین می‌توانست چیزی‌‌ ‌‌‌‌‌‌‌غبطه‌برانگیز و اغواآمیز به نظر برسد: تمایلات «نوگرایانه»ی پادشاهی‌‌‌های غربی که خواهان افزایش قدرت مرکزی شاه و کاهش کثرت بی‌نظم شبکه‌‌‌های فئودالی و قدرت‌های خودمختار بودند، می‌توانستند (همان گونه که بعضی ناظران گفته‌اند) در شیوه‌ی حکومت‌داری اسلامی، الگویی در خور تأمل بیابند. درست همان‌گونه که کلیسای یونیترین ]موحدان[ در قرن هفدهم به نام سازگاری با آخرین دستاورد‌‌های علمی-عقلی، تثلیث مسیحی را مردود شمرد و ‌توانست اسلام را به عنوان قالبی اولیه برای اصلاحات اصولی در نظر گیرد، نظریه‌پردازان سیاسیِ این قرن نیز می‌توانستند موقف سلطان را منشأ مشروعیتی مشخص و منحصربه‌فرد بشمارند، امری که مسیر مناسبی برای هدایت و حرکت منطقی امور کشوری فراهم می‌کرد.

برای مثال، اصلاحات گسترده‌ی سلطان سلیمان «محتشم»، که دوره‌ی حکومتش دهه‌‌‌های میانی قرن شانزدهم را در بر می‌گیرد، بر ذهن غربی‌ها تأثیری پایدار بر جای گذاشت و آنها دریافتند که حکم‌رانی منسجم و محکم یک پادشاه قدرتمند می‌تواند نتایج مفیدی داشته باشد. سازمان‌دهی مجدد امور کشاورزی و نظامی، نظام‌های مالیاتیِ معقول، و تقویت حمایت قانونی از اقلیت‌‌‌های مذهبی برای گروه‌های ذی‌نفع گوناگون در اروپای غربی رشک‌انگیز بود.

البته اغلبِ این تأثیرپذیری‌‌‌ها بر درکی شدیداً معوج و مغشوش از نحوه‌ی حکم‌رانی عثمانی مبتنی بود، چه رسد به قوانین اسلامی. بخش اعظم آن‌چه در این دوره درباره‌ی قدرت «استبدادی» سلطان نوشته شده است، هیچ نشانی از کم‌ترین فهم نظام فقه اسلامی در برندارد؛ هر چند بعضی تلاش‌‌‌های ستودنی در جهت رفع این نادانی و اثبات این که مثلاً در مورد قانون مالکیت، سلطان حق تعدی به حقوق مردم را ندارد، صورت گرفته است. اما این غفلت و نادانی همچون افسانه‌ای ماندگار تا قرن هجدهم نیز تداوم یافته است.

اسلام چیزی متمایز از غرب مسیحی‌ِ سنتی و راست‌کیش به شمار می‌رفته، و بنابراین منتقدان غربی می‌توانسته‌اند آن را  سرمشقی برای اصلاحات و «مدرنیته»ی اروپا بشمارند.

ملکم تصویر دولت دیکتاتوری را آن‌گونه که مونتسکیو در اثر کلاسیک خود، روح القوانین (1848) تصویر کرده، به تفصیل بررسی می‌کند و تأثیر آن را بر دیگر نویسندگان آن دوره، از جمله تورگوت (Turgot) نشان می‌دهد. تورگوت حکومت استبدادی را کنترل مردم از طریق نوعی رویکرد تربیتی هدفمند توصیف می‌کند و فرایند تصویرسازی برای حاکم مستبد را شرح می‌دهد؛ حاکمی که در عین در دسترس نبودن، می‌تواند به طور هولناک و غیرمترقبه به تمام حیطه‌های زندگی مدنی حمله کند. این تعریف چندان ربطی به ترکیه‌ی قرن هجدهم ندارد اما به نحوی غریب، در مورد شیوه‌‌‌های حکومت دیکتاتوری در دوران اخیر مصداق می‌یابد.

جالب این‌ که تورگوت اسلام را عامل تشدید تمایلات «آسیایی» به حکومت استبدادی می‌داند چون به نظر او، حکومت در امپراتوری عثمانی بسیار سخت‌گیرتر از چین و ژاپن بوده است. او نیز همانند مونتسکیو، آگاهی چندانی از قوانین اسلامی ندارد و توجه‌اش بیشتر معطوف به ایجاد الگویی آرمانی است. کسانی که در دفاع از دستگاه حکومت عثمانی، در صدد پاسخ‌گویی به مونتسکیو، تورگوت و دیگران برآمده‌اند، به این نکته توجه کرده‌‌‌‌‌‌اند که یک حکومت متمرکز و «منطقاً» مطلقه (یعنی حکومتی با یک سلطان قدرتمند در رأس آن، و نه حکومتی استبدادی)، در مقایسه با کثرت‌گرایی آشفته‌حالِ الگو‌‌های قدیمی غربی، امنیت بیشتری برای مالکیت خصوصی فراهم می‌کرده است.

آن‌چه ملکم، با آگاهی وسیع خود از منابع دست اول زبان‌‌‌های گوناگون، پیروزمندانه اثبات می‌کند این است که امپراتوری عثمانی و تا حدی کل دنیای اسلام، فقط رقیب شیطان‌صفتی نبود که باید محکوم و مقهور می‌شد و به هر قیمتی متوقف می‌گشت بلکه الگویی برای بعضی اندیشه‌های اساسی درباره‌ی دین و سیاست بود: درباره‌ی حدود اختیارات دولت در امور مذهبی؛ ماهیت قدرت و سلطنت؛ حدود رواداری دینی؛ اهمیت ارتشی آماده برای ثبات دولت؛ رابطه‌ی بین هویت‌‌‌های قومی محلی و مدیریت همگون و چند‌ملیتی؛ و بسیاری موارد دیگر.

بنابراین، اهمیت این کتاب فقط توجه به گزارش دقیق و ظریفی نیست که درباره‌ی تنوع واکنش‌‌‌های اروپای غربی به اسلام ارائه کرده است ــ هر چند همین هم به اندازه‌ی کافی ارزشمند است زیرا نشان می‌دهد که ایستا و «قرون وسطایی» شمردن اسلام در برابر اروپای غربیِ متغیر چقدر نارسا است. این پژوهش همچنین نشان می‌دهد که تفکر اروپاییان چقدر مبتنی بر هویت‌های سیاسیِ خود بوده ــ و اغلب در این امر ناکام بوده‌اند. این عثمانیِ «دیگری» انگاشته‌شده، اندیشمندان غربی را با امور گوناگونی درگیر کرد که عملاً تجاربی راجع به سیاست به حساب می‌آمدند و به گونه‌ی مقالاتی توصیفی ظاهر می‌شدند؛ مقالاتی که در خلال آن‌‌‌‌‌ها فلسفه‌ی سیاسی در پوشش انسان‌شناسی اجتماعی ارائه می‌شد، آن هم به همان شیوه‌ای که برای مدتی طولانی، ویژگی گزارش‌‌‌های غربی‌ها درباره‌ی جوامع «بیگانه» بوده است.

ملکم ما را با انبوهی از پرسش‌‌‌‌‌هایی که به اوضاع امروزی نیز ربط دارند، تنها می‌گذارد: ما چطور واژه‌ی «دشمنان» را به کار می‌بریم تا خود را تعریف کنیم؟ درباره‌ی توازن میان دستگاه مقتدر سلطنت که برابری حقوقیِ عمومی را تضمین می‌کند، و نیاز به پذیرش واقعیت پیوستگی‌‌‌‌‌ها و همبستگی‌‌‌های غیرمتکی به حکومت، چه نظری داریم؟ اکثر کشورهای اسلامی در دنیای مدرن، چطور برابری مدنی و حقوقی از یک طرف، و اولویت دادن به نیاز‌‌ها یا حقوق جامعه‌ی مؤمنان از طرف دیگر را با یکدیگر آشتی می‌دهند؟

اما شاید مهم‌ترین کار ملکم این باشد که به ما کمک می‌کند بار دیگر به کلیشه‌‌‌‌هایی (تکیه کلامی) که هنوز به کار می‌بریم بیندیشیم ــ یعنی قیاس‌ناپذیریِ اساسیِ اسلامِ ذاتاً پیشامدرن و غرب همیشه لیبرال و کثرت‌گرا. بحث‌های غربی‌ها درباره‌ی اسلام و مسیحیت کمک کرد تا گفتمان سلطنت و قانون در تفکرغربی شکل گیرد ــ هر چند این بحث‌ها متأسفانه مبتنی بر برداشتی یک‌جانبه از حکومت عثمانی بود. در این مباحث می‌شد اسلام را به روش‌های گوناگون به کار برد؛ از جمله به عنوان نوعی پیش‌نویس اولیه برای آینده‌ی مذهبی و سیاسی اروپای غربی.

همان‌گونه که ملکم در صفحات پایانی به طور موجز اما به زبانی تند و تیز تصریح می‌کند، تحلیل‌های «شرق‌شناختی» اوایل دوران مدرن از خاورمیانه، و نامتعارف جلوه دادن تقلیلیِ جامعه‌ای بیگانه به شدت گمراه‌کننده است. ملکم، بدون نادیده گرفتن به تنوع واقعی، چه دینی و چه اجتماعی، بین اروپای غربی و همسایه‌ی تهدیدآمیز، هوس‌انگیز، رشک‌انگیز و گیج‌کننده‌اش، نه تنها ما را وامی‌دارد بپرسیم که غرب چگونه «مدرن» شد بلکه این سؤال مطرح می‌شود که اگر بخواهیم درباره‌ی محیط سیاسیِ جهانی انصاف را رعایت کنیم آیا طبقه‌بندی‌‌‌های «مدرن» و «پیش‌مدرن»، آن‌قدر که می‌پنداریم واضح و مشخص است یا نه؟

غرب نه با استدلال انتزاعی و روشنگرانه بلکه با بحث‌های پیچیده درباره‌ی شباهت‌ها و تفاوت‌هایش با مخالفی سرسخت، و با تفکر درباره‌ی تنش‌‌‌های داخلی خود به واسطه‌ی حدس و فرض و ملاحظه و مجادله و داستان‌پردازی درباره‌ی این دشمن مفید، به توصیف «عقلانی» فعلی از خود رسیده است.

برگردان: خسرو دهقانی

رُوان ویلیامز اسقف اعظم پیشین کلیسای انگلیکن بریتانیا است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او با عنوان اصلیِ زیر است:                  

Rowan Williams, ‘How Islam shaped the West?’, New Statesman, 15 May 2019.