تاریخ انتشار: 
1399/04/07

آیین بهائی، جامعه و سیاست

PDF icon دانلود (2.74 مگابایت)

Book cover illustration by Elham Paiandeh

آیین بهائی، جامعه و سیاست

عرفان ثابتی

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، برخی از شرق‌شناسان نامدار بریتانیایی، روسی، فرانسوی و آلمانی به مطالعه‌ی آیین‌های بابی و بهائی روی آوردند. مهم‌ترینِ آنان ادوارد جی. براون، پژوهشگر بریتانیایی، بود که ترجمه‌ها و مقالات پرشمارش بر مطالعات بعدی در دنیای انگلیسی‌زبان در باب الهیات و تاریخِ این دو دین تأثیری ماندگار بر جای نهاد. پس از درگذشت براون در سال ۱۹۲۶ پژوهشگران غربی بیش از دو دهه عمدتاً آیین‌های بابی و بهائی را نادیده گرفتند. در دهه‌ی 1950 پیتر برگر، یکی از سرشناس‌ترین جامعه‌شناسان دین در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با نگارش دو مقاله و یک پایان‌نامه‌ی دوره‌ی دکترا مطالعات جامعه‌شناختی مهمی درباره‌‌ی ادیان بابی و بهائی را ارائه داد. با وجود این، ناآشنایی اکثر پژوهشگران غربی علوم اجتماعی با زبان‌های فارسی و عربی همچنان آنها را از مطالعه‌ی این دو دین بازمی‌داشت.

اما آزار و اذیت شدید بهائیان پس از انقلاب ایران بعضی از پژوهشگران غربی را به مطالعه‌ی ادیان بابی و بهائی علاقه‌مند کرد. افزون بر این، از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ بهائیان نیز پس از حدود نیم قرن غفلت از علوم انسانی و اجتماعی و تمرکز بر علوم طبیعی و پزشکی در پی مشارکت در گفتمان‌های فکری کشورهای خود برآمدند. هر چند هنوز بهائیان به «علوم کاربردی»، از جمله روان‌شناسی، پزشکی و مهندسی، دلبستگی بیشتری دارند اما کمیت و کیفیت آثار نسل جدید مورخان و دین‌پژوهان بهائی حاکی از پیشرفتی چشمگیر در دو دهه‌ی اخیر است. شمار پژوهش‌های دانشگاهی در هزاره‌ی سوم در حوزه‌ی مطالعات بابی-بهائی چنان زیاد بوده که گزینش تعداد اندکی از آنها به قصد انتشار در این کتاب بسیار دشوار بود. اما به حکم «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» به انتشار این مجموعه مشتاق بوده‌ایم.

سرآغاز کتاب، گفت‌وگویی با مارگیت واربورگ، پرکارترین و نامورترین پژوهشگر غیربهائی حوزه‌ی مطالعات بابی-بهائی است. او با اشاره به دل‌مشغولی بهائیان به «جهانی‌شدن» از تمرکز آنها بر «تبلیغ» و «نهادسازی» و بعضی تفاوت‌های عمده میان جوامع بهائی غربی و غیرغربی سخن می‌گوید. آصف اشرف به «پارادوکسی غیرمعمولی» می‌پردازد که از یک طرف،«بهائیان را نه پیروان یک دین بلکه فرقه‌ای سیاسی و عامل قدرت‌های بیگانه» و از طرف دیگر، «جامعه‌ا‌ی غیر سیاسی و منزوی» توصیف می‌کند که «به اوضاع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی کل جامعه‌ی ایران توجه ندارد.» موژان مؤمن با نگاهی به جامعه‌ی بهائی اصفهان در دوران قاجار می‌گوید، «بهائیان در نزاع میان مراجع دینی و دولتی در گرو هر دو طرف بودند» و می‌کوشد نشان دهد که «یک اقلیت دینی در ایران با چه خطرها و مشکلاتی روبرو بود.» فرزین وجدانی ضمن اشاره به «نقش برخی از بهائیان به عنوان میانجی‌گران فرهنگی در این سو و آن سوی مرزهای جغرافیایی» از «طرز استفاده‌ی بهائیان از چاپ در تحکیم جامعه‌ی بهائی، قداست‌بخشی به آثار بنیان‌گذاران آیین بهائی، و اثبات حقانیت این آیین» و همچنین «از نقش مسیرهای تجاری، مسافرتی و زیارتیِ فراملی در تسهیلِ تهیه و توزیعِ آثار چاپ‌شده در هند، مصر، فلسطین، ترکستانِ روسیه و ایران» حرف می‌زند.

نگین طوسی می‌خواهد «با تأمل در باب زندگی خود، از گریز از آزار و اذیت دینی در زادگاه» خویش «تا کسب تخصص به عنوان روان‌شناس اجتماعی در حوزه‌ی تبعیض، دیدگاه‌های آیین بهائی درباره‌ی عدالت، وحدت، و مفهوم امانت‌داری جمعی، با تأکید خاص بر تعلیم و تربیت، را بررسی» کند. موژان مؤمن با نگاهی به برداشت‌های گوناگون بهائیان از «وعده‌ی صلح جهانی» می‌گوید: «ویژگی اصلی اندیشه‌ی آخرالزمانیِ دینیِ کلاسیک این است که امور را ایستا می‌داند تا این که خدا ناگهان اوضاع را تغییر دهد. بنابراین، تغییرِ اوضاع، ناگهانی و آنی است و به اراده‌ی الهی صورت می‌گیرد. انسان‌ها در این تغییر نقشی منفعل دارند زیرا هر چند از تغییر متأثر می‌شوند اما در ایجاد تغییر هیچ نقشی ندارند. باب و بهاءالله این نوع اندیشه‌ی دینی را تغییر دادند. آنها این ایده را مطرح کردند که تغییرِ دینی، نوعی فرایند است و نه جهشی از وضعیتی به وضعیت دیگر. به نظر آنها، تغییر با سعی و کوشش انسان ایجاد می‌شود و نه با مداخله‌ی معجزه‌آسای خداوند.» مدعای ایرج قانونی این است که عبدالبهاء «از موضعی کاملاً متفاوت و حتی در تقابل با برگزیدگان فرهنگ و ادب ایرانی، آن هم با بهترین نمایندگان آن دوران، وارد غرب شد. او برخلاف هم‌وطنان خود پیام و معنا داشت. اندیشه‌ی سعادت عموم انسان‌ها در سر داشت. به عبارت دیگر، عبدالبهاء به پاریس آمده بود که شور انگیزد و هستی و جان و دل‌ها را به تکاپو وادارد. کاری که هیچ ایرانی‌ای پیش از او به‌رغم خواست خود و با همه‌ی توانایی‌هایی که داشته نتوانسته بود...او به هیچ روی به هوای تفرج به پاریس نیامده بود. شور دیگری او را به آنجا برده بود، که او آن را اصل و مادر شورها می‌دانست. این شور به ویژه در پیام‌های پاریسی‌اش، در پیام‌هایی در قالب و فرم مدرن و تجددی که پاریس مظهر آن بود تجلی می‌کرد. آموزه‌ها و تعلیماتی که بیشتر دوازده‌گانه خوانده شده و در اصل بیش از آن است و خودْ می‌تواند به تنهایی کانون شورانگیزی مستقلی را به نمایش بگذارد. پیام‌هایی که هاضمه‌ی خردِ اروپایی آن را برمی‌تافت. از همین رو حضور او در مجالس بزرگِ دانش در کلیسا، کنیسه، مساجد و دانشگاه‌ها با دستی پُر و چشمگیر بود.»

در دهه‌ی 1950 پیتر برگر، یکی از سرشناس‌ترین جامعه‌شناسان دین در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، با نگارش دو مقاله و یک پایان‌نامه‌ی دوره‌ی دکترا مطالعات جامعه‌شناختی مهمی درباره‌‌ی ادیان بابی و بهائی را ارائه داد.

موژان مؤمن به کمک مفهوم «شباهت خانوادگی بنیادگرایانه» ادعای بنیادگراشدن نهادهای بهائی را بررسی می‌کند و می‌گوید «کاربرد این مفهوم در مورد جامعه‌ی بهائی تصویرِ ناهمسازی را پیش روی ما قرار می‌دهد زیرا بعضی از ویژگی‌ها‌ی بنیادگرایی با این جامعه همخوانی دارد اما دیگر ویژگی‌ها‌ به هیچ وجه با آن سازگار نیست.» روشن دانش ضمن «بررسی چالش‌های موجود در بحث درباره‌ی رابطه‌ی نهادهای دینی و مدنی در آیین بهائی در متون اصلی و فرعی بهائی» استدلال می‌کند که «با وجود وحدت در کثرت به عنوان اصل راهنما، تعهد سرسختانه به الگو و ساختار خاصی از دین و حکومت ناممکن است، حتی اگر بهائیان منتظر نقش روزافزون دین در زندگی عمومی باشند. بلوغ اجتماعی هیچ شکل یا ترجمان خطی‌ای ندارد ــ تنها مسیرهای کلی رشد وجود دارند. و در این محدوده‌ها، نقاط پایانی نسبی‌اند. در فرهنگ‌هایی با سنت‌های دیرینِ ساختارهای خداسالار، می‌توان انتظار داشت که گذار به اَشکالی از خداسالاری رخ دهد. در جوامعی با سنت‌های دیرپای ساختارهای جدایی‌طلبانه، احتمالاً گذار به تعامل روزافزون میان دین و سیاست بسیار متفاوت خواهد بود، و اَشکال نهادی آنها متمایز از دیگر بافتارها خواهند بود. روابط میان نهادهای ملی بهائی و دولت‌های مدنی از محیطی به محیط دیگر بسیار متفاوت خواهد بود.»

موژان مؤمن با اشاره به این که «در متون معتبرِ آیین بهائی دستورات صریحی وجود دارد که ایجاد طبقه‌ی روحانی و شکل‌گیری تدریجی شعائر را منع می‌کند»، می‌پرسد، «اگر شعائر جزء ذاتی دین باشد، در این صورت جایگزین شعائر در جامعه‌ی بهائی چیست؟» او در پاسخ می‌گوید: «در آیین بهائی مرز میان امر مقدس و امر عرفی عمداً مبهم مانده، و کلِ زمان و مکان بالقوه مقدس شده است.» افزون بر این، «بخش عمده‌ای از آنچه در دیگر جوامع دینی زمان و مکانِ مقدس به شمار می‌رود، در آیین بهائی عرفی شده است...شعائر نه به خودی خود بلکه به علت ایجاد وحدت و تقویت حسِ یگانگی جزء ذاتی دین است. در آیین بهائی عوامل دیگری وجود دارد که وحدت و حس یگانگی را ایجاد می‌کنند. این عوامل عبارت‌اند از عوامل آموزه‌ای مثل آموزه‌ی عهد و میثاق، عوامل روان‌شناختی نظیر دیدگاه مشترک (یگانگی بشریت و وحدت جهان)، و سرانجام دوستی و همکاری برای تحقق آن دیدگاه.» جِی. دی. گاترِل و نوگا کالینز-کِرِینِر «با کاربرد چارچوبی لوفِوری، توسعه‌ی تاریخی باغ‌های بهائی در حیفا، تبلیغ این مکان از سوی هیئت مدیره‌ی گردشگری حیفا به عنوان مقصد اصلی گردشگری این شهر، و کنش‌های فضایی متمایز گردشگران و زائران را بررسی» می‌کنند و نشان می‌دهند که «باغ‌های بهائی فضاهایی چند بُعدی‌اند که ویژگی آنها وجود همزمان دو گروه مختلف از فرایندها و کنش‌های اجتماعی-فضایی است: گروهی به گردشگران و گروه دیگر به زائران مربوط می‌شود. این کنش‌ها، این مکان مقدس را به دارایی اجتماعی مشترک سکولاری تبدیل می‌کنند.»

آیزَک گَنیه با استفاده از نظریه‌ی زیگمنت باومن در باب «مدرنیته‌ی سیال» و با استناد به پژوهش میدانی خود درباره‌ی جامعه‌ی بهائی ژاپن می‌گوید: «ماهیت بینالمللی و چندفرهنگیِ آیین بهائی شبکه‌ای را به وجود میآورد که تقریباً همه‌ی بهائیان ژاپن را به طور مستقیم یا غیر مستقیم به جهان‌بینی معنوی و شبکه‌ی انسانی گستردهای فراسوی ژاپن پیوند میدهد...هر چند بیتردید شبکه‌های بهائی همیشه موفق نیستند اما با مرتبط‌‌‌ ساختن و یاری رساندن به بهائیان در ژاپن و سراسر جهان، گفتمان بینالمللیگرایی خود را عملی میسازند. این شبکهها حس مشترک تلاش و حمایتی را به بهائیان می‌دهند که از مرزها و فرهنگها فراتر میرود.» به نظر دیوید ای. پالمِر، «تحکیم شمار زیادی از نوبهائیان در قالب اجتماعات پایا چالش‌های مهمی برای نهادهای بهائی، از جمله در جوامع چینی، ایجاد کرده است.» به گفته‌ی او، «از اواخر دهه‌ی ۱۹۹۰، الگوی جدیدی از گفتمان و عمل برای پرورش الگوی پایداری از اجتماع‌سازی بهائی پدید آمده است. یکی از "جنبه"های این رهیافت، نقد فرهنگ دینی "گروه‌های عبادی" بوده، فرهنگی که مؤمنان را از غیر مؤمنان، رهبران را از افراد عادی، و دین‌داری فردی را از خدمات اجتماعی جدا می‌سازد. در عوض، رهیافت جدیدِ جوامع بهائی بر مطالعه، دعا و کنش در گروه‌های کوچکی از بهائیان متمرکز است.» او «به مقایسه‌ی پویایی اجتماع‌سازی در گروه‌های کوچک در میان بهائیانِ هنگ کنگ، تایوان و چین، و رابطه‌ی در حال تکامل میان گروه‌های کوچک و نهادهای انتخابی بهائی بر اساس "شهروندی دینی" در سطوح محلی و جهانی می‌پردازد.» پژوهش او حاکی از «محلی‌سازی یک دین جهانی در سه بافتارِ اجتماعی-سیاسیِ چینیِ متفاوت» است.

و سرانجام، موژان مؤمن تأکید می‌کند که «تعالیم بهائی از نیاز به جهان‌بینی جدیدی سخن می‌گویند و از ما می‌خواهند کل دنیا را یک کشور و همه‌ی آدمیان را شهروندانِ متساویاً باارزش آن بدانیم.» به نظر او، «این تغییرِ واقعیت در ساختار و عملکرد جامعه‌ی بهائی به آهستگی در حال تحقق است. در ساختار جامعه‌ی بهائی، افراد اقتدار ندارند. اقتدار از آنِ نهادهایی است که بدون مبارزات انتخاباتی و نامزدی کاندیداها انتخاب می‌شوند. تصمیمات بر اساس فرایند مشورت مشارکتی گرفته می‌شود. قدرت تا حد امکان تمرکززدایی و در نهایت به فرد بهائی واگذار می‌شود زیرا نهادهای بهائی قدرتِ آن را ندارند که بهائیان را برای اجرای برنامه‌های خود به همکاری وادار کنند. هدف از برنامه‌های فعلی جامعه‌ی بهائی، افزایش منابع انسانیِ این جامعه از طریق برانگیختن تک‌تک بهائیان به مشارکت کامل در فرایندهای مطالعه‌ی مشورتی آثار بهائی، جلسات دعا و کلاس‌های کودکان، و در نتیجه، تبدیل بهائیان از اعضای منفعل جامعه‌ا‌ی عبادی به افرادی است که در امور جامعه به طور فعال مشارکت دارند. تنها از طریق چنین تجهیزی در سطح فردی است که می‌توان قدرت را به طور مؤثر به افراد واگذار کرد.»

تنها گفت‌وگو و نخستین مقاله را، به ترتیب، آرش عزیزی و ترانه ضرغام به فارسی برگرده‌اند. گزینش و ترجمه‌ی دیگر مقالات بر عهده‌ی عرفان ثابتی بوده است. بی‌تردید ارباب فضل، همکاران «آسو» را از نظرات خود بی‌بهره نخواهند گذاشت. همین قدر که معایب کار چنان نباشد که محاسنش را پوشیده دارد «آسو» آرزوی خود را برآورده می‌بیند.

 

برای مطالعه یا دریافت این دفتر روی گزینه‌های «بخوانید» یا «دانلود» در بالای صفحه کلیک کنید.