درباره‌ی اعدام
مقدمه
فرهاد ثابتان
حق حیات به چه معنی است؟ آیا کسی یا نهادی مجاز است که این حق اساسی را از انسان سلب کند؟ و اگر پاسخ مثبت است، تحت چه شرائطی این حق از انسان سلب می‌شود؟ دفتر سیزدهم آسو را به این موضوع مهم اختصاص داده‌ایم به ویژه از این رو که ایران در چهار دهه‌ی گذشته، نسبت به جمعیت‌اش، بیشترین میزان اعدام را داشته است.
بی‌مناسبت نیست که با مادّه‌ی سوم اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر آغاز کنیم: «هر فردی حق زندگی، آزادی و امنیت شخصی دارد.» اما چرا مادّه‌ی سوم؟ چرا این اصل، با اهمیت بنیادینی که دارد، اولین مادّه به شمار نیامده است؟ دو مادّه‌ی اول و دوم‌ِ اعلامیه شرائط و ضوابطی را ایجاد می‌کنند که به حق زندگی معنی عمیق و قابل تأملی می‌بخشد: این که «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می‌آیند و از لحاظ حیثیت و کرامت و حقوق با هم برابرند...»، و دیگر این که همه‌ی انسان‌ها بدون هیچ تمایزی (اعم از نژاد، رنگ، جنسیت، زبان، مذهب، عقاید سیاسی یا هر عقیده‌ی دیگری، خاستگاه اجتماعی و ملی، [وضعیت] دارایی، [محل] تولد) و فارغ از هر حاکمیتی، سزاوار تمامی حقوق و آزادی‌های مطرح‌شده در اعلامیه هستند. با وجود تأکیدی که این دو مادّه‌ی نخستین به اصالت و عمومیت حقوق انسان می‌کند، آخرین مادّه‌ی اعلامیه، بدون هیچ شک و شبهه‌ای محرز می‌سازد که «در این "اعلامیه" هیچ چیز نباید به گونه‌ای برداشت شود که برای هیچ "حکومت"، گروه یا فردی متضمن حقی برای انجام عملی به قصد از میان بردن حقوق و آزادی‌های مندرج در این "اعلامیه" باشد.»
به این ترتیب، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نه تنها حق زندگی را در رأس کار خود قرار می‌دهد، که شرائطی را نیز مهیا می‌سازد که هیچ کشور یا نهادی نتواند از آن تخطی کند. 48 کشور از 58 کشوری که در سال 1948 عضو سازمان ملل متحد بودند (از جمله ایران) این اعلامیه را امضاء، و 8 کشور از ابداء رأی امتناع نمودند و تنها دو کشور در رأی‌گیری برای تصویب این اعلامیه شرکت نکردند. به سخنی دیگر، این کشورها خود را متعهد نمودند که به این اصول پایبند بمانند و قوانین کشوری خود را چنان تنظیم کنند که با این اصول جهان‌شمول همخوانی داشته باشد.
از آنجا که مفهوم حق با مسئولیت همراه است، طبیعی است که حق حیات مسئولیتی برای کشورهای متعهد ایجاد می‌کند که نه تنها شهروندان خود را افرادی که ناقض این حق‌اند مصون بدارند، بلکه خود نیز به این حق احترام گذاشته و تحت هیچ شرائطی (آنچنان که در اعلامیه مطرح شده) شهروندان را از این حق طبیعی محروم ننمایند. در مقالاتی که در این دفتر ارائه می‌شود می‌بینیم که بعضی از کشورهای متعهد، اعدام را کلاً از قوانین مدنی و جزائی حذف کرده‌اند. کشورهای دیگر، اما، هنوز مجازات اعدام را قانونی شمرده و شهروندان را با محکومیت به جرم‌های سنگین یا جزئی، و متأسفانه در بسیاری از موارد با اتهام‌های بی‌اساس و بدون رعایت موازین قضائی، و گاه حتی با مقاصد سیاسی و برای حذف مخالفان خود اعدام می‌کنند.
تحلیل دلائل قضائی، سیاسی، تاریخی و پیامدهای روانشناختی و جامعه‌شناختی اعدام، و توجیه یا عدم توجیه این پدیده‌ی اجتماعی موضوع اصلی این دفتر است. دفتر را با دو مقاله در رابطه با تاریخ اعدام در ایران و چند کشور دیگر آغاز می‌کنیم. آگاهی از پیشینه‌ی تاریخی این پدیده چرائی و چگونگی ادامه‌ی این مجازات در زمان حال را روشن می‌کند و این که آیا آنچه که در تاریخ ایران رخ داده است می‌تواند موقعیت کنونی را توجیه می‌کند؟ به بیانی دیگر، آیا صرفاً به این دلیل که تا به حال اعدام، به روش‌ها و دلائل شرعی، اجتماعی یا سیاسی اعمال می‌شده، به ادامه‌ی این نوع مجازات اعتبار می‌بخشد؟
در مقاله‌ی اعدام در ایران: از شمع‌آجین کردن بابی‌ها تا دار زدن نوید افکاری، مریم فومنی به اختصار با استناد به مدارک و آمار موجود تاریخ اعدام را از زمان ساسانیان تا کنون ارائه می‌کند. این مقاله نشان می‌دهد که روند اعدام در ایران طی چندین قرن گذشته چگونه به مرور رو به کاهش داشت و چرا در چند دهه‌ی اخیر ناگهان ایران در صدر کشورهائی قرار گرفت که در آن شمار اعدام در رده‌ی بالاترین ارقام است. فومنی در این مقاله از ارائه‌ی آمار و ارقام فراتر رفته و خواننده را با انواع شکنجه، درد و رنج ناشی از اعدام (هم برای مجرم یا متهم و هم برای خانواده‌ی آنها)، و دلائل سیاسی، مذهبی، و اجتماعی اعدام آشنا می‌کند. از گزارش‌های اعدام‌های خودسرانه، مخفی، بدون روند قانونی، و گاه به صورت قتل‌های سیاسی که بگذریم، فومنی تصویر دیگری از اعدام افرادی که در هنگام ارتکاب جرم (اگر واقعاً جرمی اتفاق افتاده بوده باشد) کودکانی بیش نبودند ترسیم می‌کند که معضل قانونی بودن این مجازات دردآور را دو چندان می‌کند. او می‌نویسد:
بر اساس آمارهای عفو بین‌الملل از سال ۱۳۶۹ تا کنون ایران همواره بالاترین آمار اعدام کودکان بزهکار را داشته است. بسیاری از کشورهایی که آمار اعدام بالایی داشتند، از جمله یمن، چین و ایالات متحده آمریکا، در سال‌های اخیر مجازات اعدام برای کسانی را که در زیر ۱۸ سالگی مرتکب جرم می‌شوند لغو کردند. در ایران کودکان بزهکار زیر ۱۸ سال اعدام نمی‌شوند. آنها بازداشت و به زندان منتقل می‌شوند و پس از رسیدن به ۱۸ سالگی حکم اعدام‌شان اجرا می‌شود.
به گزارش عفو بین‌الملل، از سال ۱۳۶۹ تا کنون دست‌کم ۱۴۹ کودک بزهکار در ۱۰ کشور جهان اعدام شده‌اند که ۹۹ تن از آنها در ایران به دار آویخته شده‌اند. به این معنا که ایران در ۲۰ سال گذشته ۶۶ درصد از کودکان اعدام شده در جهان را به بالای چوبه‌ی دار فرستاده است. به‌رغم تغییرات اخیر در قوانین مجازات اسلامی مبنی بر مجازات‌های جایگزین اعدام برای کودکان، این اصلاحات شامل جرائم موجب حدود و قصاص نمی‌شود و کودکان همچنان به خاطر جرائمی همچون قتل، تجاوز و لواط اعدام می‌شوند... به گفته‌ی محمود امیری مقدم، مدیر سازمان حقوق بشر ایران، ایران در ۳۰ سال گذشته بزرگ‌ترین کشور مجری اعدام «کودکان مجرم» بوده است و در حال حاضر تنها کشوری در جهان است که حکم اعدام کودکان مجرم را صادر و اجرا می‌کند.
مصاحبه‌ی محمد حیدری با پرستو فروهر در این بخش فصل دیگری از تاریخ معاصر اعدام‌های فراقانونی و سیاسی را در ایران رقم می‌زند. واقعه از زمان جوانی پرستو و با تجربه‌ای که جامعه‌ی آرمانی و ایدئالی او را از جهت اخلاقی با بن‌بست مواجه می‌کند آغاز می‌شود و اهمیت این تجربه نیز در همین است که آیا می‌توان اعدام را به هر گونه‌ای که باشد با موازین اخلاقی توجیه کرد؟ اما جنبه‌ی دیگر این روایت تاریخی آسان انگاشتن و به‌راحتی‌گذشتن از جان و حیات انسان‌هایی است که حق دارند باور و آرمان‌های دیگری داشته باشند، ولی این حق به اسم عدالت و به توجیه شریعت و با توسل به خشونت از آنها بازستانده می‌شود. او می‌نویسد:
مخالفت من با اعدام و غیراخلاقی شمردن آن، با توجه به چنین تجربه‌ای‌ست. من آن توحش و ترس و فضای غیرانسانی را که بر گرده‌ی اعدام‌ها سوار و بر فضای زندگی ما حاکم شد، تجربه کرده‌ام؛ آن خشونت لجام‌گسیخته که حق آزادی و کرامت را از ما گرفت و جان انسان را بی‌مقدار کرد. کسی که چنین دورانی را تجربه کرده، بدیهی‌ست که با اعدام مخالف باشد.
از دیدگاه پرستو فروهر اعدام ادامه‌ی خشونت است، نه پایان دادن به آن. و اگر علت و معلولی در کار باشد، این نفس خشونت است که باید انگیزه‌ای برای لغو مجازات اعدام باشد. نمونه‌ای که به آن اشاره می‌رود «خشونت و توحش فاشیسم و هولوکاست و جنگ دوم جهانی» است که توجه را به کرامت انسان و حقوق انسان باز می‌گرداند و نفی اعدام را لازم می‌داند.
افزون بر جنبه‌ی تاریخی، مصاحبه با خانم فروهر اصول اساسی مخالفت با اعدام را ترسیم می‌کند و در حقیقت پلی است که بخش تاریخی این دفتر را به بخش اجتماعی/قضائی آن مربوط می‌سازد. از دیدگاه فروهر اعدام بازدارنده‌ی قتل و کشتار آینده نیست. با اعدام نه خشونت از بین می‌رود و نه عدالت ایجاد می‌شود، مگر این که قصاص (که در این مصاحبه به وضوح تشریح شده و با خشونت و انتقام عجین گشته) را نوعی عدالت به‌شمار آوریم.
بخش دوم دفتر، بررسی اعدام از دیدگاه‌های قضائی، روانشناختی، اجتماعی و اقتصادی است که به مشروعیت یا عدم مشروعیت قانونی اعدام با توجه به نظریه‌های عدالت، مفهوم حق، و پیچیدگی‌های اجرائی قوانین جزائی، از دیدگاه بین‌المللی و البته در رابطه با قوانین جزائی در ایران، می‌پردازد.
در مقاله‌ی دموکراسی و لغو مجازات اعدام، چان سو واقعیت‌های پدیده‌ی اعدام را از دیدگاه توده‌ی مردم در مقایسه با قوانین مدنی، به ویژه با توجه به موازین حقوق بشری بررسی می‌کند. به رغم این که اکنون تقریباً نیمی از کشورهای جهان این مجازات را لغو کرده‌اند، اعدام هنوز موضوعی بحث‌انگیز در سیاست‌گذاری قضائی و مدنی است. از فرآیند لغو مجازات اعدام در این کشورها چه می‌دانیم؟ آیا بین دموکراسی و لغو این مجازات رابطه‌ی معناداری وجود دارد؟ کدام روند برای لغو مجازات اعدام موفق‌تر بوده است: لغو گام به گام یا یک‌باره؟ بررسی این سؤال‌های اساسی در بطن مقاله قرار دارد.
چان سو در این مقاله لغو مجازات اعدام را از دو دیدگاه بررسی می‌کند. نخست این که شمار فزاینده‌ای از کشورها مجازات اعدام را لغو کرده‌اند، به رغم این که عده‌ی زیادی از مردم با اعدام موافق‌اند. از دیدگاه او نخبگان سیاسی لغو این مجازات را بخشی از دستور کار حقوق بشری خود می‌دانند. البته نباید این را نادیده گرفت که مجازات اعدام فرصت مناسبی برای بررسی روندهای سیاست‌گذاری بحث‌انگیز فراهم می‌کند. دوم این که موضع هر کشوری درباره‌ی مجازات اعدام شفاف و مشخص است و بنابراین پژوهشگران می‌توانند روند لغو این مجازات را بررسی کنند. کشورها برای حفظ مجازات اعدام باید سیاست کیفری را به طور رسمی در چارچوب نظام جزایی خود نهادینه سازند زیرا سیاست‌های رسمی آنها نباید با روال جاری ناهمخوان باشد. در نتیجه، می‌توان روند لغو صریح و رسمی مجازات اعدام را بررسی کرد.
این مقاله رابطه‌ی علت و معلولی بین دموکراسی و اعدام را مشخص نمی‌کند و روشن نیست که آیا ایجاد دموکراسی به رعایت حقوق بشر، و به ویژه لغو اعدام، منجر می‌شود، یا آگاهی از حقوق بشر و حق حیات در گذار به دموکراسی تأثیرگذار است. اما مقاله رابطه‌ای موازی بین این دو پدیده ترسیم می‌کند.
مجازات اعدام باید برای همیشه برچیده شود مصاحبه‌ای است با دکتر رؤیا برومند دانش‌آموخته‌ی تاریخ از فرانسه، فعال حقوق بشر، و یکی از بنیان‌گذاران بنیاد برومند. برومند در این مقاله دلائلی قضائی علیه مجازات اعدام ارائه می‌دهد، که شاید مهم‌ترین آن بازگشت‌ناپذیری اعدام است. اگر فرد متهم به اشتباه مشمول مجازات اعدام شود، دادخواهی مجدد برای او امکان‌پذیر نیست، در حالی که اگر همین متهم مثلاً به حبس ابد محکوم شود و دیرتر شواهد بی‌گناهی او محرز گردد می‌تواند آزاد شود. بدون شک امکان قضاوت اشتباه در دادگاه وجود دارد به ویژه در محاکمه‌هائی که در آن روند قانونی و قضائی مراعات نمی‌شود. در مواردی دیگر دفاع از متهم مستلزم وجود وکیلی مبرّز و پرسابقه است که معمولاً با مخارجی هنگفت استخدام می‌شود. دسترسی به این وکلا برای متهمان کم‌درآمد تقریباً غیرممکن، و این عدم دسترسی خود نوعی تبعیض در اجرای عدالت است. برومند می‌گوید: «اشتباه قاضی، ضعف تحقیقات جنایی، و بی‌تجربگی یا بی‌توجهی وکیل از جمله عواملی است که منجر به اعدام یک بی‌گناه شده است.» برومند به دلائل دیگری نیز اشاره دارد از جمله این که مجازات اعدام در قوانین جزائی می‌تواند ابزاری در رژیم‌های تمامیت‌خواه باشد که در آن رئوس قدرت از اعدام برای حذف رقبای خود استفاده می‌کنند.
از دیدگاه نظری، اما، مهم‌ترین بحثی که برومند مطرح می‌کند نفس عمل کشتن است. او می‌گوید:
حق زندگی یکی از اساسی‌ترین حقوق افراد است و هیچ‌کس حق ندارد که جان کسی را بگیرد. در یک نظام حقوقی عادلانه در بدترین حالت، حکم اعدام برای مرتکبان جنایت قتل صادر می‌شود. اما اگر کشتن غلط است و قاتل باید مجازات شود، چگونه می‌توان برای مجازات آن هم مرتکب جرم شد؟ پس اگر کشتن غلط است، که هست، با کشتن، دولت (جامعه) هم مرتکب جرم می‌شود. اینجا دولت نماینده‌ی جامعه است. جامعه نباید جان کسی را بگیرد. اگر به دلایل ارتکاب جرم نگاه کنید به غیر از موارد استثنائی، کسی که مرتکب جرم شده از طرف خانواده و یا جامعه آسیب دیده و بنابراین مسئولیت این جرم فقط با مجرم نیست. همچنین فلسفه‌ی عدالت این است که با اعمال مجازات، افراد بتوانند به اشتباه خود پی ببرند، تغییر کنند و بازگردند به جامعه. هم از نظر اخلاقی و هم از نظر جرم‌شناسی، معنی عدالت این است. اما جامعه با کشتن این افراد، امکان تغییر را از آنها می‌گیرد.
اشاره‌ی برومند به مادّه‌ی سوم اعلامیه‌ی حقوق بشر است که نفس کشتن را در هر شرائطی، که قبلاً تشریح شد، نقض حق حیات انسان است. البته برومند به هیچ وجه باور ندارد که فرد متهم به قتل نباید مجازات شود، بلکه مجازات او، با در نظر داشتن مفهوم عدالت در ادبیات حقوق بشر، نمی‌تواند خود ناقض آن حقوق باشد.
در مقاله‌ی اعدام نکن! نگاهی به رساله‌ی «تأمل درباره‌ی گیوتین»، کریم دواتگر دیدگاه آلبر کامو را در باره‌ی اعدام در رساله‌ی «تأمل درباره گیوتین» تشریح می‌کند. دیدگاه فلسفی کامو با تبحری که در ادبیات و قدرت بیان دارد گیراست. دواتگر دیدگاه کامو را با اشاره به دو دلیل که موافقان با اعدام به کار می‌برند آغاز می‌کند: اول اینکه اعدام درسی برای عبرت دیگران است (یعنی همان نظریه‌ی بازدارنگی اعدام)، و دیگر این که «برخی مجرمان چنان تباه و تباه‌گرند که جامعه برای حفظ خود جز محو کردنشان راهی ندارد.» کامو در این رساله به رد این دو دلیل می‌پردازد. دواتگر می‌نویسد:
محافظه‌کاران نمی‌توانند انکار کنند که هزاران مجرم از مجازات مرگ نهراسیده‌اند و دست به قتل زده‌اند اما می‌گویند کسانی را هم که ترسیده‌اند نمی‌شناسیم، پس نمی‌توانیم بگوییم که عبرت‌آموز نبوده است. این پاسخی تناقض‌آمیز است. اما وقتی کامو به واکنش‌های خودِ دست‌اندرکاران اعدام در مواجهه با آن رجوع می‌کند، به جای چیزی شبیه عبرت، آمیزه‌ای از شرم و لذت و بی‌مبالاتی می‌یابد.
اما کامو با مجازات اعدام دعوی جامعه‌شناختی عمیق‌تری دارد:
...این خودِ اجتماع است که محکومان را می‌پرورد؛ همچون قصابی که ذبیحش را می‌پرورد. کامو روی آمار مصرف الکل در فرانسه، سهم دولت در رواج آن و نقش مصرف الکل در انجام جرم دست می‌گذارد تا نشان دهد که خود دولت چه نقشی در شیوع جرم دارد؛ جرمی که دستگاه قانون به‌شیوه‌ای برگشت‌ناپذیر آن را مجازات می‌کند و به زعم کامو تناقض حکم اعدام به همین‌جا برمی‌گردد: ما در صدور اعدام تصمیمی قاطع می‌گیریم که محکوم اصلاح‌ناپذیر است، اما چطور و از چه جایگاهی می‌توانیم چنین تصمیمی بگیریم وقتی هم قاضی هستیم و هم طرف معامله و هم ذی‌نفع؟ ما آنقدر بی‌گناه نیستیم که شایسته‌ی قضاوتی چنین قطعی درباره‌ی دیگری باشیم، و دقیقاً همین برخورداری از حق زیستن، که همگی در آن مشترک‌ایم، است که می‌تواند به هر مجرمی امکان اصلاح دهد و گرفتن این حق، سلب آن امکان است.
مایکل لارنس گودوین در مقاله‌ی چرا خانوادههای قربانیان جنایت نباید شاهد مراسم اعدام باشند؟ به بُعد روانشناختی و انسانی اعدام، و تأثیر مشاهده‌ی صحنه‌ی اعدام متهم در مقابل خانواده‌ی او، خانواده‌ی مقتول و حاضران دیگر می‌پردازد. سؤال اساسی گودوین پیامدهای اخلاقی و اجتماعی مجازات اعدام در ملأ عام، و به طور کلی «حق تماشا» است. او دلیلی که در طرفداری از نشان‌دادن صحنه‌ی اعدام مطرح می‌شود را نوعی پایان‌پذیری روانی (Closure) به رخدادی فجیع و سوگ‌ناک بیان می‌کند، گوئی که با دیدن این صحنه فاجعه‌ای دردناک پایان پذیرفته و زندگی به حالت عادی باز می‌گردد. از طرف دیگر، این صحنه فرصتی برای خانواده‌ی مقتول ایجاد می‌کند که ببینند عدالت به گونه‌ای نمادین اجرا شده، و فرد محکوم به جزای خود رسیده است. او، البته، هیچ یک از این دو دلیل را نمی‌پذیرد. «پایان‌پذیری» را مفهومی مبهم تلقی می‌کند تا حدی که شاید «حق تماشا» حتی نتیجه‌ی معکوس داشته باشد و تماشاچی با دیدن صحنه‌ی سریع اعدام، نپذیرد که درد و شکنجه‌ای که مقتول متحمل شده با اعدام آنی و «انسانیِ» قاتل قابل مقایسه است، و شاید فرد اعدامی باید بیش از این رنج می‌کشید. او دو نمونه از حالت روانی خانواده‌ی مقتول را به تصویر می‌کشد:
الیزابت هاروی پس از مشاهده‌ی اعدام رابرت لی ویلی با صندلی الکترونیکی، گفت: «او بی‌نهایت آسان‌تر از دختر من مُرد ... یک مشاور معنوی پیش‌اش بود، و حق انتخاب آخرین وعده‌ی غذای‌اش را هم داشت. دلم می‌خواست یک بار دیگر می‌توانستم که با دخترم باشم.» ورنون هاروی، بعد از این که دید اعدام رنج و یأس‌اش را از بین نبرده، به مشاور معنویِ ویلی چنین گفت: «می‌دانی که باید با ویلی چه می‌کردند؟ باید او را با تسمه به صندلی برقی می‌بستند و شروع می‌کردند که تا ده بشمرند، به نُه که می‌رسیدند او را از صندلی باز می‌کردند و برای یکی دو روز به سلول‌اش بر می‌گرداندند و بعد دوباره او را به صندلی می‌بستند.»
حالت انزوا و سوگ، از دیدگاه گودین، ممکن است سال‌ها ادامه داشته باشد و خانواده‌ی مقتول حتی ممکن است، با درد و غمی که کشیده، نسبت به خانواده‌ی قاتل احساس همدردی کند. نمونه‌ای که گودوین ارائه می‌دهد عروس فردی بود که به قتل رسیده بود و می‌گوید: «چطور ما، خانوادههای قربانیِ یک قتل، می‌توانیم خودمان غرق در غم و اندوه باشیم و آن وقت خانواده‌ای دیگر را هم به آن دچار کنیم؟»
روانشناسی اعدام را از بُعد دیگری با گفتگوی مأمن رضایی با ایقان شهیدی ادامه می‌دهیم که پادکست آن در سایت آسو در دسترس است. رفیق اعدامی؛ زانیار مرادی روایتی است از ایقان شهیدی: جوانی که در جریان پیگیری حق تحصیل خود (که به دلیل بهائی بودن از او سلب شده بود) به پنج سال حبس محکوم می‌شود و در زندان با دو جوان محکوم به اعدام در یک سلول زندگی می‌کند. شنیدن روایت ایقان از روزهایی که با زانیار و لقمان سپری کرد تنها حکایت سه زندانی جوان نیست که در تنگنای سلولی با ابعاد دو متر در سه متر و با یک تخت سه طبقه چند سال باهم زندگی می‌کنند. آنچه در این گفتگو می‌خوانیم حس امید به زندگی است به رغم حکم حتمیِ اعدام.
بخش دوم کتاب را با سه مقاله در رابطه با موافقت یا مخالفت با اعدام به پایان می‌رسانیم. در بحث نخست، رابرت بوم دیدگاه کارل مارکس را در باره‌ی اعدام بررسی می‌کند. مقاله از این رو قابل توجه است که شاید تا به حال چنین آشکار نبوده که مارکس در باره‌ی اعدام نظریه‌ای داشته است، نظریه‌ای که حتی با ایدئولوژی مارکسیسم در تناقض باشد. آنچه که بوم مطرح می‌کند سازگاری رویکرد مارکس به پدیده‌ی اعدام و نظریه‌ی کلی او در انتقاد از سرمایه‌داری است. مارکس، با پیروی از نظریه‌ی آدولف کیوتْله معتقد بود که عامل اصلی جرائم خشونت‌آمیز اجتماعی که منجر به اعدام می‌شوند «فقر نسبی»، یعنی وجود نابرابری فراوان بین طبقه‌ی محروم و طبقه‌ی مرفه است که «با برانگیختن حسادتِ افراد باعث [می‌شود] آنان دست به جرایم خشونت‌آمیز بزنند.» مارکس می‌نویسد: «آیا ضروری نیست که به جای ستایش از مأمور اعدامی که با اعدام مجرمان بسیار فقط جا را برای عرضه‌ی مجرمان جدید باز می‌کند، به تغییر نظامی بیندیشیم که مولد این مجرمان است؟» از دیدگاه مارکس اگر نوع جرم فجیع و خشونت‌آمیز باشد، بالطبع مجازات آن نیز خشونت‌آمیز و فجیع خواهد بود و هنگامی که جامعه به مرحله‌ی برابری برسد این جرائم ریشه‌کن شده و دیگر نیازی به اعدام نخواهد بود.
رابرت بوم در نقد از نظریه‌ی مارکس و جرم‌شناسان مارکسیست می‌نویسد: «هرچند می‌توان با این تحلیل مارکسیستی که جوامع سرمایه‌داری جرایم خشونت‌آمیز به بار می‌آورند، موافق بود اما ضرورتاً از آن نمی‌توان نتیجه گرفت که پاسخ جوامع سرمایه‌داری به جرایم خشونت‌آمیز باید اعدام باشد، تاریخ نیز همین امر را نشان می‌دهد.» بوم اشاره می‌کند که «تقریباً تمام جوامع پیشرفته، به جز ایالات متحده و ژاپن، و همچنین جوامع دارای دولت سوسیالیستی مجازات اعدام را کنار گذاشته‌اند. برخی از سیاستمداران و اقتصاددانان محافظه‌کار برجسته، مانند جرج ویل، ویلیام باکلی، پَت رابرتسون و میلتون فریدمن مجازات مرگ را به خاطر هزینه‌ی گزاف آن و هرج و مرجی که در نظام کیفری به وجود می‌آورد زیر سؤال برده‌اند.» او نتیجه می‌گیرد که «الغای مجازات مرگ نیازی به توجیهات مارکسیستی ندارد اما چنین توجیهاتی به غنای استدلال‌های فراوانی که در این راستا وجود دارند کمک می‌کند. در خور توجه است که یکی از محافظه‌کارترین نهادهای جامعه از نظر سیاسی ــ کلیسای کاتولیک رم ــ در مخالفت با مجازات اعدام با ایدئولوژی سیاسی رادیکال مارکسیسم هم‌نظر است. اگر مارکسیست‌ها و پاپ می‌توانند در رابطه با مسئله‌ی اعدام اشتراک نظر داشته باشند پس احتمالاً کسانی که بین این دو کرانه‌ی سیاسی قرار دارند در نهایت حکمت الغای مجازات مرگ را درخواهند یافت.»
پدیده‌ی اعدام از دیدگاه اقتصادی در مقاله‌ی کوتاه اعدام و حق حیات در اقتصاد بازنگری می‌شود. ثابتان در این مقاله اعدام را از دیدگاه مکتب فایده‌گرائی بررسی و نقد می‌کند. از دیدگاه اقتصادی چندین سئوال مطرح می‌شود: اعدام به صرفه‌تر است یا حبس ابد؟ کدام روش برای جامعه سود و رفاه بیشتری ایجاد می‌کند؟ منظور از سود و رفاه در این زمینه چیست؟ علم اقتصاد کدام یک را به حال جامعه سودمندتر می‌داند؟ اصل تناسب و فایده‌گرایی چه ربطی به اعدام دارند؟ در این مقاله به چندین پژوهش اقتصادسنجی اشاره شده که سعی در پاسخ به این سئوال‌ها دارد. ثابتان به این نتیجه می‌رسد که هزینه‌ی اعدام به مراتب بیشتر از هزینه‌ی حبس ابد است و، با توجه به بازگشت‌ناپذیری اعدام، حبس ابد برای جرائم سنگین و فجیع می‌تواند با سود و رفاه بیشتری همراه باشد.
انتهای این بخش خلاصه‌ای است از دلائل موافقت و مخالفت با اعدام در مقاله‌ای تحت عنوان موافقت‌ها و مخالفت‌ها با مجازات اعدام در آمریکا. در این مقاله سعی شده است به چندین سؤال مطرح پاسخ داده شود: آیا مجازات اعدام، شیوه‌ای منصفانه و امروزی برای محکومان با جرم‌های سنگین است؟ آیا اعدام می‌تواند به کاهش جرم در جامعه بینجامد؟ آیا «حبس ابد بدون آزادی مشروط»، می‌تواند جایگزینی مناسب، عادلانه و پیشگیرانه برای وقوع جنایت در جامعه باشد؟
آخرین بخش این دفتر به مسئله‌ی اعدام در ایران اختصاص داده شده است. چرا در ایران؟ بعد از انقلاب اسلامی، در چهار دهه‌ی گذشته، ایران بیشترین تعداد اعدام را نسبت به جمعیت‌اش داشته است. حکم اعدام در ایران نه تنها برای سنگین‌ترین جرائم، بلکه در مواردی از قبیل خرید و فروش یا استفاده از مواد مخدر، فحشا، زنا، و افساد در نظر گرفته شده و اعمال می‌شود. و شاید اسفناک‌ترین جنبه‌ی این نوع مجازات اعدام کودکانی است که قبل از رسیدن به سن 18 سالگی مرتکب جرم شده‌اند و بعد از آن اعدام می‌شوند.
این بخش را با مقاله‌ای از بهنام دارایی‌زاده تحت عنوان دلایل و چالش‌های مخالفت با مجازات اعدام در ایران آغاز می‌کنیم. این مقاله اصولی که در بخش دوم به آن پرداخته شد را در رابطه با قوانین کیفری ایران بررسی می‌کند: بازدارندگی، بازگشت‌ناپذیری، عدم تناسب با موازین عدالت، اعدام به عنوان بازتولید خشونت، و اینکه نفس اعدام تنها مجازاتی بدنی نیست.
در دومین مقاله‌ی خود در این دفتر، مریم فومنی روند تدریجی آگاهی از پیامدهای خشونت‌آمیز اعدام و مخالفت شهروندان با این نوع مجازات را گزارش می‌کند. این روند که با شعار «مرگ بر ...» و یا «...اعدام باید گردد» در اوائل انقلاب آغاز شد، اکنون با هشتگ «اعدام نکنید» مخالفتی جدی با اعدام را نشان می‌دهد. یکی از مهم‌ترین نکاتی که در این مقاله آمده و در مقالات دیگری در این مجموعه هم بر آن تأکید شده، در هم تنیدن اعدام به عنوان مجازاتی قانونی با قصاص به عنوان مجازاتی دینی و شرعی است. گوئی انگار نفس مجازات اعدام با مشکلات کمی روبرو است که اکنون معضلات دیگری به آن اضافه می‌شود. فومنی به‌خوبی نمونه‌های بارزی از این معضلات را ارائه می‌دهد که رفته رفته به صورت صداهائی گوناگون از طبقات و اقشار مختلف، ولی به گونه‌ای هماهنگ و هم‌آوا، به گوش می‌رسید.
و بالاخره رضا پیامی در مقاله‌ی خود تحت عنوان پیچیدگی‌های مخالفت یا موافقت با اعدام در ایران، یکی از غامض‌ترین و تبعیض‌آمیزترین مشکلات فرهنگی ایران را که به طور مستقیم با اعدام در ارتباط است تشریح می‌کند و آن حقی است که به پدر واگذار شده که برای حفظ آبرو و حیثیت خود به قتل ناموسی رو آورد و فرزند خود را شرعاً به قتل رساند بدون این که با مجازات سنگینی مواجه شود. پیامی می‌نویسد که پدر، به عنوان ولیّ دم، «مالک بی‌چون و چرای فرزند خود به حساب می‌آید، می‌تواند جان او را بگیرد و از حمایت قانون بهره برد...» به عبارت دیگر، «پدری که فرزند خود را به قتل برساند مشمول قصاص نخواهد شد چون طبق فقه اسلامی با هر انگیزه و به هر وسیله‌ای که دست به کشتن فرزند بزند، قتل او غیرعمد تلقی شده و مشمول دیه و تعزیر خواهد شد و میزان این تعزیر بین سه تا ده سال زندان است.» اما مسئله می‌تواند از این هم فراتر رود:
مسئله جایی بغرنج‌تر می‌شود که می‌فهمیم پدری بین قتل دخترش و مردی که با او رابطه داشته، تصمیم به کشتن دخترش می‌گیرد چون تحقیق کرده و فهمیده که اگر مرد را بکشد، خانواده‌ی او می‌تواند تقاضای قصاص کند اما قانون برای کشتن دخترش تخفیف قائل می‌شود. و اینجاست که قتل‌هایی که در ایران به «قتل‌های ناموسی» مشهور شده به خاطر امتیاز ویژه‌ی قانون برای پدران حالتی غیرانسانی‌تر و سبعانه‌تر به خود می‌گیرد. انگار پدران از حق کشتن فرزندان برخوردارند. در حالی که قانون به مادران چنین نگاهی ندارد و حق و امتیاز چندانی برای آنها در قبال فرزندان در نظر نمی‌گیرد.
آنچه در این دفتر آمده، طیف وسیعی از نظریه‌های گوناگون در باره‌ی اعدام است. چند تن از نویسندگان این مجموعه که تجربه‌ی نزدیک و تلخی با اعدام داشته‌اند، تجربه‌ی خود را روایت کرده‌اند و برخی دیگر صرفاً از جنبه‌های نظری به موضوع پرداخته‌اند. باید تأکید کرد که هیچ یک از آنان با مجازات جرائم سنگین مخالف نیستند، اما اعدام را، به دلائلی که مطرح می‌کنند مجازاتی متناسب با جرم و موازین حقوق بشر نمی‌دانند. در جمع‌آوری این مطالب سعی شده که همه‌ی دیدگاه‌ها مستدل و منصفانه ارایه شود. واقعیت این است که اعدام در کشورهای بسیاری، از جمله ایران، قانونی‌ست و اجرا می‌شود، و بحث سود و زیان اخلاقی، انسانی و اجتماعی اعدام بحث دوام‌داری‌ست. آگاهی به جنبه‌های مختلف این بحث نیاز به اطلاع و تحلیل و یادگیری دقیق و منصفانه دارد، و این دفترِ آسو، «در باره‌ی اعدام»، قدمی است در این مسیر.
برای مطالعه یا دریافت این دفتر می‌توانید روی گزینه‌های «بخوانید» یا «دانلود» در بالای صفحه کلیک کنید.
