شاپور راسخ و ما و اندیشه‌های اجتماعی‌مان
دکتر شاپور راسخ، استاد جامعه‌شناسی و از پیشگامان مطالعات و پیمایش‌های کمّی در ایران، چندی پیش در ۹۷سالگی درگذشت. ایشان را گاه به‌عنوان یکی از پیشگامان علم جامعه‌شناسی در ایران به شمار می‌آورند. در متن پیشِ رو به اثر مشترک شاپور راسخ و جمشید بهنام، مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران، آسیب‌شناسیِ جامعه‌ی ایران در این کتاب، و همچنین نقد برخی از روشن‌فکرانِ آن دوره، مانند جلال آل‌احمد، به این اثر اشاراتی شده است.
* * *
هفته‌ی پیش خبر آمد که دکتر شاپور راسخ، از مدیران مدبر در آن نظامِ گذشته و رفته، نظام پادشاهی مشروطه‌ی رنگ‌باخته و با منویات پادشاه‌ساخته، که در پایانه‌ی ۱۳۵۷ در میان‌سالی ما فروریخت، از «این» جهان رفتند. این جمله را به‌احترام باور و ایمان روحی ایشان چنین نوشتم وگرنه من جز این هستی و «همینی که هست»، جهان دیگری را نمی‌شناسم و باور ندارم.
نخستین بار همراه با نام او، کتابی خواندم با عنوان مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران. نگارش این کتاب دو قلم داشت: یکی جمشید بهنام و دیگری شاپور راسخ و هر دو شخصیت شناخته‌شده در علوم انسانی و اجتماعی و سال انتشار ۱۳۴۸.
دو برادر، جلال و شمس آل‌احمد، در مورد دکتر شاپور راسخ، یکی به‌بهانه‌ی درج مقاله‌ای از او در نشریه‌ی ماهانه‌ی راهنمای کتاب و دیگری در نقد از همین کتابی که اشاره کردم، موضعی خصمانه گرفتند.
بزرگوار جلال آل‌احمد در راهنمای کتاب بر او خرده گرفته و یقه‌ی مسئول انتشار این نشریه‌ی ماهانه را نیز گرفته بودند که چرا شاپور راسخ در مقاله‌ای کمابیش نوشته‌اند «دو اندیشه‌ی جدید دینی، جهانی شده‌اند» و پس از آن بال‌دادن به اندیشه‌های «سربسته» و عوام‌پسندِ روز که ترجمه به‌زبانِ باز آن، اینکه بهائیان پُست و مسندهای مهم را انگار غصب کرده‌اند!
شمس آل‌احمد، که در نحله‌ی جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی درس و مشقی هم کرده بودند، کتاب مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران را، هم از نظر زبان و هم محتوا، ناچیز و پرت و از فرصت‌طلبیِ نویسندگان دانسته و آنان را از تازه از راه رسیدگانی می‌شناساند که در جست‌وجوی پُست و مقام‌اند. تنها برشماری و ارجاعات نویسندگان را در فصل سوم قابل‌توجه دانسته اما بلافاصله لگدی به کوزه، که محتوای دو فصل پیشین ارتباطی با این فصل ندارد.
این دو برادر از خاندانی مذهبی برخاسته و پسرانِ مرد روحانیِ معممی بودند که مرتبه‌ی آیت‌اللهی در نام‌بردن از ایشان اگر خطا نکرده باشم بعد از جمله‌ی مشهور آیت‌الله روح‌الله خمینی به خانم سیمین دانشور در دیدار از او، «جلال اگر بود دست ما بود»، باید قطعیت پیدا کرده باشد. اما عمویِ این دو برادر فکر می‌کنم چنین بود. چنین بودند یا نبودند، کدام یا هر دو، البته در این یادنویسی‌ها و سفرهای ذهنی من، جا و تعیُّن خاصی ندارد. با این حال کنار می‌گذاریم این حرف‌ها را و می‌نویسیم آیت‌الله محمود طالقانی. اما آنچه آن‌وقت از نظر من و علی‌رغم ته‌مانده‌ی جوش‌وخروش جوانی، پذیرفتنش سخت بود، تلنگر «فاشیسم دینی» در این نوشته‌ها بود. خوب می‌دانستم که شروع عناد و دشمنی با اروپاییان یهودی با شبِ کتاب‌سوزان، آن «شب کریستال» بود و در ایران از مخالفان و معترضان به انواع سانسور یا گسترش نظام پلیسیِ روزافزون، انتظار نداشتم که خود سانسورچی بشوند.
آخر جرئت‌های جلال آل‌احمد قابل‌ستایش بود. چه‌کسی از جوّ پلیسی روبه‌افزایش نظام می‌توانست خشنود باشد؟ من در هنگام خواندن کتاب مقدمه بر جامعه‌شناسی ایران، 28 سال داشتم و چهار سالی می‌شد که در سازمان نواحی صنعتی برآمده از سازمان برنامه کار می‌کردم. کتابِ تألیف و ترجمه یا اقتباس امیرحسین آریان‌پور، زمینه‌ی جامعه‌شناسی، هم از چند سال پیش روی میز خودآموزی و کارم در خانه بود که انتشارات دانشگاه تهران با همکاری مؤسسه‌ی انتشارات فرانکلین در ۱۳۴۴ منتشر کرده بود. در درآمد این کتاب و در بخش توضیح، دکتر امیرحسین آریان‌پور، ضمن «بر ذمه داشتن» سپاسگزاری از اعضای دانشمند «کمیسیون اصطلاحات علمی» از اعضای وابسته‌ی این کمیسیون نیز سپاسگزار است که در میان آنان نام احسان نراقی، احمد فردید، شاپور راسخ و داریوش شایگان دیده می‌شود و در سپاسگزاری به‌اقتضای امانت، فراگیری برخی واژه‌ها را از محققان و نویسندگان یادآور می‌شود، در میان آنان از جلال آل‌احمد برای «لایه‌ی اجتماعی: Social stratum»، از دکتر شاپور راسخ و دکتر جمشید بهنام برای «گروه دومین: Secondary group» و «گروه نخستین: Primary group» و «فرزندمداری: Filocentritism». در میان همکارانِ بسیارِ دیگر در تهیه‌ی نمودارها و نماها و جدول‌ها و پیکرها و چاپ، نام دوست تازه‌آشنا‌شده‌ای هم به چشمم خورد: فیروز شیروانلو. این کتاب که چاپ اول آن ۱۵۰۰ نسخه بود و نسل ما چپاول کردند، برای فهم جامعه‌شناسی به‌زبان فارسی پِی و پایه‌ی جامع و بی‌نظیری بود و جدا از تحصیل در این زمینه و علوم پیرامون جامعه‌شناسی آریان‌پور، حاصل چندین و چند سال کار و پژوهش و تجربه‌ی تدریس او بود که حالا در دانشکده‌ی علوم اجتماعی محبوبیتی بسزا یافته و شنوندگان سخنرانی‌های ایشان از شمار دانشجویان کلاس درس بسیار فراتر می‌رفت. دیری نگذشت که شور و استقبال این سخنرانی‌های دانشگاهی نیز حساسیت نظام را پیش آورد و تدریس ایشان مشکل‌تر و محدودتر شد. اما خود کتاب زمینه‌ی جامعه‌شناسی کم‌وکاستی‌های پرسش‌برانگیزی از نظر من داشت که به همان‌جا می‌رسد که در اروپا هم شاهد بوده و همچنان هستیم.
فصل بیست‌ویکم این کتاب «دین» است. متأسفانه تفکیک اقتباس یا ترجمه چندان روشن نیست. این فصل از انسان ابتدایی و «جادو» شروع می‌کند و یادآور ظرف‌سازی (برطرف‌کردن نیاز اقتصادی) و رقص مار (برای بارش باران) قبیله‌ی هوپی می‌شود. سپس به آغاز دین می‌پردازد و این باورِ «انسان دینی» که قوام جسم، بسته به «روح»، یعنی عاملی غیرجسمانی است. چندین و چند نمونه از این باورهای قوم‌ها را یادآور می‌شوند که کمابیش به نابودشدن وحدت انسان و طبیعت می‌رسد و دوگانه‌شدن هستی؛ یکی جسمانی و زمینی، دیگری روحانی و آسمانی. و در شرح سیر تکامل این بخش، یعنی «آغاز دین»، پرش‌های زمانی عجیب و نادیده‌گرفتن‌های دینی‌ای ــ از نظر من «تعمدی» ــ پیش گرفته شده است. از توتم و توتمیسم و تجسم وجود فرضی خدایان و شیطان‌ها و بت‌سازی و اعتقاد و باورداشت نیروهای فوق طبیعت شروع می‌شود و ناگهان ما را پرت می‌کنند به میان تضرع و دعاخوانی اروپاییان سده‌های میانه و حال آنکه از سیر تکامل دین‌های قرص و محکم‌شده‌ی دوسه هزار سال پیشِ بشر در این بخش نظیر دین یهودی و زرتشتی خبری نیست مگر نامی «در دین‌های پردامنه» و به‌طورکلی با این فراز خودشان را خلاص می‌کنند:
«آنچه از بررسی همه‌ی دین‌ها برمی‌آید این است که اولاً دین یکی از سازمان‌های اجتماعی کهن است و ثانیاً مفاهیم و مقولات و مراسم هر دین به مقتضیات جامعه‌ای که زادگاه آن است، بستگی دارد.» (ص۳۵۲).
این پرش‌ها و نادیده‌گیری‌ها به‌گمان من، تحلیل دیگری را پیش می‌آورد و آن ملاحظات سیاسی و اجتماعی خود ایشان از ایرانِ زمانه و حساسیت سیاسی چپ‌مداران ما با توجه به اعتقادات تباری-سنتی خود ایشان است. فرهیختگانی چون آگبِرن، نیمکُف و آریان‌پور نوآوری اجتماعی (فصل بیست‌و‌سوم) را در تاریخ معاصر همچنان با طفره‌رفتن و اکتفا به اشاراتی گذرا به رویدادهای فکری، از طرح و تحلیل پی‌آمد ایده‌های سازنده یا مخرب این عصر دور می‌کنند و در واقع دنبال فراهم‌آوردن زمینه‌ی اجتماع‌گرایی به‌ویژه در آمریکا هستند. آگبرن سوسیالیست است، نیمکُف نیز، و انتخاب آریان‌پور، یعنی اقتباس از آنان، بی‌حکمت نیست:
«تاریک‌اندیشانی (obscurantists) که خلاقیت را به "کرامت" یا "نبوغ" جادویی فرد یا به مقتضیات "نژادی" یا "جغرافیایی" انسان و یا به "سرنوشت" یا "مشیت" خارج از جامعه‌ی انسانی نسبت می‌دهند، خیال خام می‌بافند ــ از نیچه تا فیلسوفان نازی و اشپنگلر (Spengler) که جامعه را اسیر سرنوشت و پویش‌دوری (cyclic process) آن می‌شمارد (ند) و خلاقیت فرهنگی را اقتضای جبری نخستین مراحل هر دور می‌داند (نند)» (ص۳۸۲).
در هر حال و شاید به‌علت تخصصی‌بودن کتاب در زمینه‌ی جامعه‌شناسی، هرجا که می‌بایست از رویدادهای ضدیهود اروپا یاد کرد یا از دین و فرهنگ یهودی در ارتباط با «پیوستگی فرهنگی» و پیش از آن در «تراوش فرهنگی» نام آورد، نویسندگان اصلی یا اقتباس‌کننده، از این کار دوری کرده‌اند. افزون بر این، دیدگاه اندیشه‌ی ماتریالیسم به‌زبان نویی در زمینه‌ی جامعه‌شناسی شرح داده می‌شود و اگر از دیکتاتوری پرولتاری نام نمی‌آورند، نتیجه‌گیری‌ها در همین آهنگ است؛ نمونه (ص۱۳۵):
۱- هریک از اعضای جامعه ناگزیرند که راه‌ورسم زندگی اجتماعی را فراگیرند و به‌اصطلاح «اجتماع‌پذیر» و «فرهنگ‌پذیر» شوند.
۲- این جریان‌ها سبب «هم‌نوایی» شخص با «هنجارهای اجتماعی» و مانندگی او به فرهنگ جامعه می‌شوند و کسی که از هم‌نوایی اجتماعی محروم ماند، «نابهنجار» یا «کج‌رو» به شمار می‌آید.
۳- جامعه برای جلوگیری از کج‌رَوی اعضای خود، دست به فعالیت‌هایی که «تسلط اجتماعی» خوانده می‌شوند، می‌زند.
۴- تسلط اجتماعی، یا به‌طور مستقیم یا به‌طور غیرمستقیم اِعمال می‌شود. نوع اول را «تسلط اجباری» و نوع دوم را «تسلط ترغیبی» گویند.
۵- نتیجه‌ی تسلط اجتماعی، «فشار اجتماعی» است که به صور گوناگونِ بدنی و روانی و اقتصادی تظاهر می‌کند.
۶- در جامعه‌هایی که «یگانگی اجتماعی» شدت داشته باشد و افراد به زندگی اجتماعی وابسته‌تر باشند، فشار اجتماعی نتیجه‌بخش‌تر است.
۷- در هر جامعه‌ای چگونگی فشار اجتماعی و نیز «مدارای اجتماعی» بسته به مقتضیات فرهنگی است.
پانزده‌شانزده سال قبل از آن، وقتی آریان‌پور از آمریکا و انگار بعد از سرشاخ‌شدن با دوستداران تبار ترامپ‌مشربان و به‌احتمالْ دخالت‌های اف‌بی‌آی به‌هدایتِ مادام‌العمرِ ادگار هووِر، ضدکمونیست‌ترین آمریکاییِ وقت، در آن جوّ چپ و بیگانه‌ستیزیِ جنگِ سرد، بازگشته بودند یا اخراجش کرده بودند، ایشان با یک آریان‌پورِ دیگر که ما فکر می‌کردیم برادر امیرحسین است، و چنین نبود، دبیران انگلیسی ما، برادرم و من در کلاس‌های هفتم و هشتم، شده بودند؛ یعنی در دوسه سالِ پیش و پس از کودتا، در دبیرستان جلوه، در پایانه‌ی جنوب غربی تهرانِ قدیمِ در حال رشد و گسترش. حالا کدام کلاس و کدام از آن دو در کلاس هفتم من یا هشتم را درست به خاطر ندارم اما جذب‌شدن ما به آموزش آنان به‌ویژه کلام و شیوه‌ی تدریس «آقای آریان‌پور»، یعنی امیرحسین خان، چیز دیگری بود در مقایسه با بسیاری از دبیرانی که به یاد دارم. امیرحسین آریان‌پور در دانشگاه تهران، دانشگاه آمریکایی بیروت و پرینستون در زمینه‌های مختلف علوم اجتماعی و انسانی تحصیل کرده بود و در رشته‌های مختلفی فارغ‌التحصیل شده بودند. حالا دکترای او در کدام رشته بود و از کدام دانشگاه، من نمی‌دانم و هیچ‌کجا به‌روشنی گفته نشده است. او در جوانی ورزش‌کار بود و رشته‌ی وزنه‌برداری و کوشش برای قهرمان‌شدن، درد و آسیب سختی بر پشت و مهره‌های فقرات او به‌دنبال آورده بود.
این روز و روزگاری است که بیشتر پسران و دختران (کمتر از پسران) حتی از سال پنجم و ششم دبستان و طبعاً دبیرستان می‌بایست حضوری با انگی سیاسی، حتی نشانی بر یقه، می‌داشتند. اظهار وجود ما با این انگ‌ها بیشتر بود تا تشخص ورزشی یا درسی و هنری. چند سال پیش از دبیرستان، در کلاس پنجم یا ششم ابتدایی، پسری بود کامبیز نام (متأسفانه نام فامیل او از خاطرم رفته) که هیچ‌کس نمی‌توانست در خواندن درست کتاب و نوشته و انشا با صدای بلند و رسا، با او رقابت و برابری کند. مدتی از تحسین آموزگاران نگذشت که شاگردان گفتند کامبیز «بهائی» است. من کمابیش در خانه فارغ از باید و نبایدهای مذهبی، دست چپ و راستم را شناخته بودم. آن‌چنان «خانواده»ای هم نبودیم. پدر و مادر در شش‌ماهگیِ من، دومین و آخرین فرزندشان، متارکه کرده بودند. در خانه‌ی کوچکی، مادرِ پدرم، برادرم و من واحدهای اصلی این «خانواده» بودیم. فرع‌ها پدرم بودند و مادر. پدر چند سال به چند سال از مأموریتی می‌آمد و چند ماهی بودند و بعد دوباره به مأموریتی دیگر می‌رفتند و گاهی نیز از ما می‌پرسیدند: «حالا شما کلاس چندید؟» مادر بعد از متارکه در هجده‌سالگی، دنبال تکمیل درس ناتمام رفته بود و در خانه‌ی برادر بود. ما را صبح جمعه‌ها به دیدن او می‌بردند. کمابیش آزاد از سنت و بی‌اعتنا به فرهنگ و رسم و جزم‌های عامیانه بزرگ می‌شدیم و باید و نبایدهای خانواده‌های سنتی را نداشتیم و نمی‌فهمیدیم. این بود که «بهائی‌بودنِ» کامبیز اولین فکری را که درباره‌ی «این چیزی» که او بود در سرم انداخت؛ اینکه بهائی‌بودن، هرچه هست، باعث می‌شود آدم، مثل آدم حرف بزند و سخن بگوید و کتاب و روزنامه بخواند! اما در تبلور حس «فراغت کامل از عالم روحانی»، به خاطر دارم دو بار با خُلق تنگ در همان سال‌های نخستِ جلایِ وطنِ خودخواسته و تجربه‌ی تلخی و سختی‌های آن، موضع «ماتریالیست‌مشرب» هم گرفته‌ام. یک بار در یک قرار قهوه‌خانه، «کافه دُ لا پِ» پاریس، با داریوش همایون، جمشید بهنام که افتخار آشنایی‌شان را نداشتم و پرویز نقیبی. آن روز در ارتباط با جامعه‌شناسی جسارتی کردم و به دکتر بهنام و پرسش‌وار عرض کردم علم و دین می‌توانند هم‌نشینی داشته باشند؟ و با اشاره به کتاب مشترک ایشان با دکتر راسخ اضافه کردم دکتر راسخ باید یا بهائی خوبی باشند یا جامعه‌شناسی شایسته، این‌طور نیست؟ دکتر جمشید بهنام تنها لبخندی به لب آوردند و سکوت ایشان تذکر بی‌جابودن پرسش من و شاید یادآور اصطلاح «جواب ابلهان خاموشی است» بود. بار دیگر در زمان انتشار بولتن پیک نجات، نشریه‌ی روزانه‌ای که در جبهه‌ی نجات با هدایت دکتر علی امینی و تمشیت دکتر شاهین فاطمی، من راه انداخته بودم و اداره و دبیری می‌کردم که در واقع ترجمه‌ی اهم مقاله‌های نشریات خارجی در ارتباط با ایران توسط چهارپنج اهل زبان بود، همراه با سرمقاله‌ای از من (نشریه‌ای در بیست‌وچهار صفحه فتوکپیِ زیراکسی قطع A4 و در دویست نسخه تا زعمای سازمان‌های مختلف اما مخالفِ نظام آخوندی آگاهی پیدا کنند...). باری، روزی سرمقاله‌ای نوشته بودم همراه با عکس دو جزم‌اندیش یا ارتدکس دینی، یکی ایرانی و یکی اسرائیلی و شباهتِ بسیارِ فرمایش این دو و پروراندن این نظر که این طبقه و جماعت دو روی یک سکه هستند. زنده‌یاد دکتر علی امینی مرا خواستند، دو طبقه در بالای سر من در ساختمانی در خیابان فرانکلین پاریس. رفتم خدمتشان. پس از چاق‌سلامتی و قدردانی از کار من که مردم از این کار و زحمت شما در جبهه‌ی نجات از من تشکر می‌کنند و... اما این مقاله همراه با عکس از نظر دیپلماسی درست نیست چون ما با «روحانیت متجدد» در ایران در تماس هستیم و انتقاد از آنان به زیان ماست... حدیث مفصل خواندم و باز هم جسارتی دیگر که «جناب دکتر، جسارت است اما بنده فکر نمی‌کنم تجدد با روحانیت جور در بیاید. این اصطلاحِ "روحانیت متجدد" جمع اضداد است. ما یا این هستیم یا آن». حس کردم خوششان نیامد، البته بیعت من با دکتر شاهین فاطمی بود و با توجه به زدوخوردهای تأسف‌بار در این جمع ائتلافی، می‌دانستم که راه و رویه‌ی جبهه‌ی نجات به ترکستان می‌کشد و چندی بعد برای همیشه با اپوزیسیون خداحافظی کردم؛ در پایان ۱۹۸۴ یا شروع ۱۹۸۵.
سال‌های بعد از نوجوانی که دوستان دبیرستانی و دانشگاهیِ وابسته و پیوسته به دین و مذهب‌های گوناگون پیدا کرده بودم، چندین و چند توانایی «دیگران» را شناختم و علت‌ها را نیز. حسادت هم می‌کردم از آنجا که همیشه عقده‌ی زبان‌ندانی و الفباناشناسی داشتم. هم‌شاگردیِ بغل‌دستم عِبری می‌نوشت و می‌خواند. بدون استثنا همه‌ی دوستان ارمنی من خط و زبان ارمنی را به‌موازات درس و مشق عمومی می‌آموختند. کنجکاوِ زبان و گویش‌های پیشرفته‌ی ایران که یا با همان الفبایِ میراث شکست، یعنی عربیِ صافکاری‌شده‌ی خودمان می‌نوشتند، یا نوشتن گویششان اصلاً معمول نبود هم بودم و جمله به خاطر می‌سپردم یا واژه بیرون می‌کشیدم که زندگی و تفکر با زبان‌های دیگر به‌قول فرنگی‌ها برایم «هابیِ» بی‌آزار و بسیار کم‌خرجی بوده و هنوز هم هست!
خیلی دور شدم. یادآوری جلال آل‌احمد و برادرش و دکتر امیرحسین آریان‌پور در ارتباط با جامعه‌شناسی و یاد از دکتر شاپور راسخ، برای اشاره به سه معضل اجتماعی در ایران است.
نخست گیر و گرفتاری زنگار و زخم خاندان‌های سنتی و ناتوانی و عذاب نسل‌های در تجدد و مدرنیته و تخطی از سنتْ افتاده (در زمان توده‌ای‌بودن و سپس جهان‌سومی‌شدن جلال آل‌احمد، از قرار حساسیت سنتی خاندان به‌جایی می‌رسد که او را تهدید به مرگ کرده بودند!).
دوم شیدایی و آرزوهای جامعه‌ی آرمانی یا واقع‌گرای ماتریالیستی یا مادی‌گرای فرهیختگانِ پساکودتا و هیچ‌شماری فرد و آزادی او در مقابل نوید خوشبختی جمعی در جامعه‌ی آرمانی تمامی‌جوی آنان.
سوم جامعه‌ی ایستای سنتی ایران و دیگرستیزی دینی به‌ویژه عِناد و دشمنی با دین‌آوران پسااسلام (چه سنی، چه شیعه) به‌ویژه با جنبش‌های دینی از باب تا بهاء و ایرانیان بهائی.
یعنی الیتِ جامعه در درون یا بیرونِ نظامی هرمی که از رواداری و تحمل دگرخواهان، دیگر دور شده بود، خود، در ارزش‌های دیگری غرق بودند یا شدند. سنت و خرافات فرهنگی جامعه، ایمان مذهبی و نوید مدینه‌های آنان، مارکسیسم و نوید جامعه‌ی مساوات و برابری، و تلاش در تأمین خوشبختی در رواج اقتصاد سرمایه‌داریِ افسارگسیخته و در گرداب فسادافتاده. آنچه که در دلِ الیت جایش خالی شده بود، خانه‌شان بود؛ سرزمینی به نام ایران.
دکتر شاپور راسخ را از نزدیک نمی‌شناختم. یکی‌دو بار با ایشان دست داده بودم وقتی برای سمینار و جلسات مربوط به آمار صنایع و نیروی کار و اقتصاد، ما کارشناسان واحدهای مختلف سازمان برنامه به مرکز آمار ایران خوانده می‌شدیم. سخن‌گفتن درست و با مبتدا و خبر ایشان مرا می‌برد به گذشته و سخن‌گفتن «کامبیز بهائی»، هم‌کلاسی کلاس پنجم و ششم ابتدایی. من از دوستان بسیار صمیمی بهائی خود در مورد موقعیت و مقام او در سازمان و تشکیلات دین بهائی شنیده بودم. یکی‌دو جلسه به‌علت فوت پدر یا مادر دوستان بهائی یا مناسبتی دیگر، به جلساتی در خانه‌هایشان نیز رفته بودم که بجای «زبان‌گرفتن و گریه و شیون و فریاد»، مناجات‌خوانی زنان را می‌شنیدم و قرة‌العین‌خوانی‌شان را تحسین می‌کردم.
کات ــ بعد از ۱۳۵۷ ــ پاریس ــ شانزلیزه ــ روز ــ آفتابی
هنوز گیج بودم. هنوز علی‌رغم عصیان و آشوب و اعتصاب‌ها و تظاهرات، این‌چنین آسان‌فروریزی برق‌آسای نظامی که آن‌همه مدعی قدرت بود را نمی‌توانستم هضم کنم. درست به خاطر ندارم که چند ماه از این به‌اصطلاح انقلاب گذشته بود اما دیگر در پاریس چمدانم را زمین گذارده بودم. آن روز شاید رفته بودم برای تجدید کارت اقامت از کله‌ی سحر به سیته و شهربانی و پلیس مرکز و بعد راه افتاده بودم، نمی‌دانم. گرسنه بودم و رسیدم به شعبه‌ی «مک‌دونالد» در این خیابان جهانی.
دکتر شاپور راسخ، تنها در گوشه‌ای ایستاده بودند و داشتند همبرگری را مرتب می‌کردند. نتوانستم به پیشخان نزدیک شوم. آمدم بیرون. از بیرون پشت ویترین شیشه‌ای بزرگ، هنوز او را می‌دیدم اما علی‌رغم این مطلب که به‌احتمال بسیار، ایشان نمی‌توانستند مرا به جا بیاورند، نمی‌خواستم چشم‌درچشم شویم. انگار چشم، بسیار معرف هویت مشترکمان می‌شد. بغضی گلویم را گرفته بود. ما در هر حد و مقام، خودخواسته یا به‌اضطرار از جامعه‌ای کنده‌شده و در میان‌سالی و رو به سال‌خوردگی در آن خیابان جهانی تسلیم «مک‌دونالد» شده بودیم.
نواری شنیدم، از جریان یک به‌اصطلاح محاکمه برای نابودکردن اعضای محفل عالی بهائیان در ایران. همه را کشته‌اند. اتهام: همه جاسوس اسرائیل و کشورهای دشمن جمهوری اسلامی بودند! همه با این نظام مخالف بودند! همه پیرو دین و مسلکی بودند که از نظر شریعتِ محاکمه‌گران، آنان را پیشاپیش مهدورالدم می‌شناخت، چه نیازی به محاکمه و بیدادگاه... و برای شروع کارِ این نمایش تفتیشی مذهبی، نخست قرائت قرآن.
احساسات ضدیهود یا آنتی‌سمیتیک و کشتارهای پراکنده طی سده‌ها در اروپا سرانجام به نژادکشی رسید. مردمی را به‌خاطر آنچه که بودند، نابود می‌کردند.
جرم بهائیان در ایرانِ زیر سلطه‌ی نظام دینی، بهائی‌بودنشان است!
ایشان، دکتر شاپور راسخ، را هم اگر دستشان می‌رسید بعد از یک دادگاه نمایشی و اتهام خیانت و جنایت و جاسوسی، می‌کشتند. جرم اصلی دکتر شاپور راسخ، درست در آن فاشیسم دینی، مثل شش میلیون یهودی، تنها بهائی‌بودنشان بود.
