مقاله

نزدیک به دو دهه است که سومین پنج‌شنبه‌ی نوامبر هر سال «روز جهانی فلسفه» خوانده می‌شود. امسال این‌ روز مصادف با ۱۹ نوامبر است و به این مناسبت به دیدگاه‌های یکی از صاحب‌نظران ترکیه‌ای در مورد فلسفه‌ی معاصر در این کشور می‌پردازم. زینب دیرک استاد کنونیِ فلسفه در دانشگاه کوچ استانبول و استاد پیشین دانشگاه گالاتاسارای این شهر است. او متخصص فلسفه‌ی اروپای قاره‌ای قرن نوزدهم و بیستم، پدیدارشناسی، نظریه‌ی فمینیستی، فلسفه‌ی سیاسی و تاریخ فلسفه در ترکیه است و «کتاب همراه بِلَکوِل بر دریدا» را به همراه لئونارد لاولور ویراسته است. دیرک را که در مجموع صاحبِ بیش از ۱۰۰ مقاله، کتاب و ترجمه به زبان‌های ترکی، انگلیسی و فرانسوی است، می‌توان جزو نسل چهارم اساتید فلسفه در ترکیه پس از تأسیس جمهوریت دانست. او تأملاتی انتقادی در مورد نحوه‌ی تأسیس فلسفه در ترکیه در دوران اصلاحات دانشگاهی دهه‌ی ۱۹۳۰میلادی دارد که موضوع این مقاله است. دیرک در میانه‌ی دهه‌ی هشتاد میلادی برای تحصیل وارد دپارتمان فلسفه در دانشگاه بوغازایچی استانبول، یکی از مدرن‌ترین دانشگاه‌های ترکیه، شد اما سرخوردگی از فلسفه‌ی تحلیلی او را به مطالعه‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای سوق داد. ابتدا خاطرات او از این دوران را مرور می‌شود و سپس به دیدگاه او در مورد جایگاه فلسفه در ترکیه‌ی معاصر می‌پردازم. (غیر از جملات داخل گیومه، دیگر عبارت‌ها نقل به مضمون‌اند.)

خاطرات دیرک از بوغازایچی

در بوغازیچی فلسفه‌ی تحلیلی به زبان انگلیسی آموزش داده می‌شد، آن هم با روحیه‌ای پوزیتیویستی و به گونه‌ای گسسته از شرایط ملموس و انضمامیِ زندگی. استادان ما فرض می‌گرفتند که فلسفه یعنی همان استدلال‌های فیلسوفان آنگلوساکسون، اینکه میان فلسفه و ادبیات مرزی ناگستنی وجود دارد، و بسیاری چیزها که در افواه به نام فلسفه شناخته می‌شود در بهترین حالت اثری ادبی است. تاریخ فلسفه موزه‌ای متعلق به گذشته بود که چیزی برای آموختن نداشت و نادرست بودن آن هم عمدتاً اثبات شده بود. استادانم معتقد بودند که چیزی به اسم «فلسفه‌ی ترک» نه در گذشته وجود داشته و نه می‌تواند در آینده ایجاد شود. فلسفه ترک و غیرترک ندارد. دپارتمان فلسفه‌ی تحلیلی بوغازایچی و یکی دو مرکز آموزشی مشابه در استانبول و آنکارا نقطه‌ی صفر شروع فلسفه‌ورزی در ترکیه هستند. آنها مخاطب اصلی خود را دنیای فلسفه‌ی انگلیسی‌زبان می‌دانستند، نه ساکنان داخل ترکیه. در نظر دیرک فلسفه باید با زندگی نسبتی داشته باشد اما فلسفه‌ای که در بوغازایچی تدریس می‌شد اینگونه نبود. او می‌نویسد: «تصور من از فلسفه این بود که باید کمک کند تا به مسائل مربوط به زندگی به روش فکریِ راحت‌تری نزدیک شویم. زندگی چیست و آن را چگونه می‌توان فهمید؟ اینکه انسان خودش باشد یعنی چه؟ ارتباط برقرار کردن اندیشه‌ی فلسفی با واقعیت برای من خیلی مهم بود و همین طور امکاناتی که فلسفه در اختیار ما قرار می‌دهد. ولی شیوه‌ی آموزش در بوغازایچی می‌کوشید به ما نشان دهد که فعالیت فلسفی به آنچه بومی است، به اجتماعی که در آن زندگی می‌کنیم، و به تجربه‌ی روزمره‌ی ما هیچ ربطی ندارد.» (“Türkiye’de Türkçe’de Felsefe”, pp. 122-123)[1]

دیرک به همراه چند هم‌کلاسی که دغدغه‌ی مشابهی داشتند جلسات کتابخوانی‌ای تشکیل داد که در آن آثار فیلسوفان قاره‌ای مطالعه می‌شد. تداوم این امر سبب شد که او دوره‌ی کارشناسی ارشد را در بوغازایچی با پایان‌نامه‌ای با عنوان «مسئله‌ی دیگربودگی در هوسرل، هایدگر و لویناس» (۱۹۹۲) و دوره‌ی دکترا را در دانشگاه ممفیس آمریکا با پایان‌نامه‌ای درباره‌ی «بازاندیشی مفهوم تجربه در فلسفه‌ی دریدا» (۱۹۹۸) با مشاوره‌ی لئونارد لاولور به انجام رساند.[2] تعلق خاطر دیرک به فلسفه‌ی قاره‌ای و تجربه‌ی او از وضعیت آموزش فلسفه در ترکیه و تحقیقات او در این زمینه وی را به یکی از منتقدان جدی فلسفه‌ی تحلیلی در ترکیه بدل کرده است. گرچه نگارنده با همه‌ی بخش‌های نقد دیرک همدل نیست اما آن را روشنگر می‌یابد. چنانکه خواهیم دید دیرک به وضعیت فلسفه‌ی اسلامی در ترکیه هم توجه می‌کند.

نقدِ دیرک بر تأسیس فلسفه‌ی تحلیلی در ترکیه

اولین آشنایی مردم ترکیه با فلسفه‌ی تحلیلی به سال ۱۹۳۳ برمی‌گردد، یعنی یک دهه پس از اعلام استقلال ترکیه که در پی اصلاحات آموزشی حکومت ترکیه دانشگاه دارالفنون عثمانی را به دانشگاه مدرن استانبول تبدیل کرد. در این زمان از رایشنباخ، یکی از فیلسوفان علم نامدار آن روزگار ــ با گرایش سوسیالیستی در سیاست ــ که به همراه برخی دیگر از دانشگاهیان آلمانی از آلمان نازی گریخته بود، دعوت شد تا به ترکیه بیاید و دانشکده‌ی فلسفه‌ی دانشگاه استانبول را بنیان نهد. معیار اصلی وزارت آموزش ترکیه برای انتخاب استادان قابلیت آنها بود. از قضا سوابق کاریِ رایشنباخ به عنوان یکی از نمایندگان «فلسفه‌ی علمی» آن دوران با برخی مبانی پوزیتیویستی اندیشه‌های بنیان‌گذاران جمهوری ترکیه همخوانی داشت. جمله‌ی معروف مصطفی کمال آتاتورک («حقیقی‌ترین مرشد زندگی علم است») که هنوز بر سردرِ بسیاری از مدارس ترکیه نقش بسته، یا سخنان او در جمع دانش‌آموزان دبیرستان سامسون در سال 1930 در نقد فلسفه‌های متافیزیکی، نمونه‌ای از این تشابه، حداقل در نگاه اول، بود.[3]

سخنرانی رایشنباخ در مراسم افتتاح رسمی دانشکده حاکی از خط‌مشی او در سال‌های بعد بود. طنین این سخنرانی در تفسیر دیرک چنان بود که گویی تا کنون فلسفه‌ای در ترکیه وجود نداشته است (یا آنچه وجود داشته اهمیت زیادی ندارد)، و برای اولین بار قرار است که فلسفه در دانشگاه استانبول تأسیس شود. کنش تأسیس فلسفه در ترکیه، مانند همه‌ی کنش‌های تأسیسی، نوعی گذشته‌ی فرهنگی و تصویری آرمانی از آینده را ترسیم می‌کرد. اصلاحات دهه‌ی ۱۹۳۰ گذشته‌ی فرهنگیِ ترکیه را ارتجاعی و آلوده به دین و سنت‌های گذشته‌گرایی ترسیم می‌کرد که مانع آزادی اندیشه بود و باید به نفع تجدد کنار زده می‌شد. تصویری متجدد از آینده ترسیم می‌شد، اما بیم آن می‌رفت که گذشته برگردد و روشنگری را نابود کند. به نظر دیرک، یک نفر (رایشنباخ) را از اروپا آورده بودند تا این کنش تأسیسی را، که با تأسیس فلسفه در اروپا در طول چند سده بسیار فرق داشت، انجام دهد. تأسیس فلسفه در ترکیه «نه با بازاندیشیِ آنچه در گذشته اتفاق افتاده بود بلکه با گسست کامل از گذشته عملی می‌شد. قصد عمل تأسیسی آن بود که در نقطه‌ی صفر زمان رخ دهد.» قرار شد که میراث گذشته بیش از آنچه دولت مدرن‌ساز به صورت رسمی مقدر داشته آموزش داده نشود. هدف از تأسیس آن بود که تصور ما را از فلسفه و خودمان عوض کند.[4] در مفهوم جدید فلسفه که توسط رایشنباخ اشاعه داده می‌شد، فلسفه فلسفه‌ی علم بود، یعنی نوعی فعالیت درجه‌ی دوم در مورد علم، آن هم با رویکردی پوزیتیویستی. بر این اساس دیگر نمی‌شد از وجود سنتی فلسفی در ترکیه‌ی عثمانی سخن گفت. می‌دانیم که در تلقی پوزیتیویست‌های منطقی و اعضای حلقه‌ی وین، بسیاری از شاخه‌های فلسفه‌ی اروپای قاره‌ای، مثلاً اندیشه‌های هگل، هایدگر و برگسون، متافیزیکی و بی‌معنا به شمار می‌رفت. دیرک اشاعه‌ی این رویکرد تنگ‌نظرانه به فلسفه را ویرانگر اندیشه‌ورزی در ترکیه می‌داند. (جالب اینکه در ترکیه‌ی آن روزگار گرایشی به فلسفه‌ی برگسون به عنوان واکنشی به پوزیتیویسم دیده می‌شد.)

دپارتمان فلسفه‌ی تحلیلی بوغازایچی و یکی دو مرکز آموزشی مشابه در استانبول و آنکارا نقطه‌ی صفر شروع فلسفه‌ورزی در ترکیه هستند

بازتأسیس فلسفه، مبتنی بر این فرض که پوزیتیویسم تنها راه ممکن فلسفه‌ورزی است، به زودی با مشکلات متعددی مواجه شد. نخستین درس‌های رایشنباخ در استانبول که درباره‌ی فلسفه‌ی علم و منطق ــ یعنی موضوعات اصلی پژوهش او ــ بود، برای بسیاری از دانشجویان ترک سخت بود. رایشنباخ در حالی از فیزیک کوانتومیِ هایزنبرگ و نظریه‌ی نسبیت خاص و عام اینشتین سخن می‌گفت که مطالعه‌ی آثار نیوتن و دکارت هم در ترکیه و کشورهای مسلمان جدید بود. در سال ۱۹۳۵، رایشنباخ در پی رایزنی با برخی همکاران به این نتیجه رسید که به طور موقت تدریس در موضوعات پژوهشی خویش را رها کند و درس‌هایی در باب تاریخ فلسفه ارائه دهد. اما در اینجا نیز او تاریخ فلسفه را به گونه‌ای غایت‌شناختی درس می‌داد که در آن فلسفه در فیزیک جدید به شکل اعلای خویش می‌رسید. او جاهایی را برجسته می‌کرد که به علم مربوط می‌شد و تاریخ فلسفه را هم با نگرشی پوزیتیویستی درس می‌داد. در واقع، درس او در تاریخ فلسفه مقدمه‌ای برای درس‌های پیشرفته‌تر وی در فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی ریاضیات و منطق بود. البته مدتی بعد تدریس درس‌های تاریخ فلسفه را به ون آستر سپرد که رویکردی تاریخی‌تر به فلسفه داشت.[5]

رایشنباخ موفق نشد که نسل بعدی استادان فلسفه را مانند خود متعهد به نگاه علمی به فلسفه تربیت کند. البته شاید یکی از دانشجویانش، نصرت خضر، که در سال ۱۹۳۶ به دانشگاه آنکارا رفت تا درس‌هایی در حوزه‌ی منطق جدید و فلسفه‌ی علم تدریس کند یک استثناء باشد. با وجود این، حتی خضر هم یک پوزیتیویست منطقیِ تمام‌عیار نبود. دیرک نتیجه می‌گیرد که هر چند پوزیتیویسم منطقی به واسطه‌ی استخدام رایشنباخ از نوعی حمایت دولتی در ترکیه بهره می‌برد اما نتوانست نقشی در تأسیس سنتی فلسفی در ترکیه ایفا کند.

دیرک نقد خود بر پوزیتیویسم منطقی را به کل فلسفه‌ی تحلیلی تعمیم می‌دهد و ادعا می‌کند که فلسفه‌ی تحلیلی به علت ماهیت تنگ‌نظرانه‌اش قادر نبوده است که سهمی مفهومی در پاسخ دادن به پرسش‌های ترک‌ها درباره‌ی هویت‌ خود و نسبت آن با فرهنگ غربی داشته باشد. این فلسفه منابع الهام‌بخشی نداشت تا «مرحمی بر ترس بزرگی باشد که نتیجه‌ی گسست ناگهانی [ترکیه] با سنت‌اش بود»، گسستی که در پی اصلاحات فشرده‌ی دوران انقلاب جمهوریت در مسائل زندگی روزمره‌ی مردم ایجاد شده بود. در نظر او، فلسفه‌ی جدید نمی‌توانست «مصنوعی بودن آینده‌ای» را «که با تقلید از الگوهای فرهنگیِ غرب ترسیم شده بود» نشان دهد و به فهم مسئله‌ی مهم «نسبت ما» به عنوان ترک و خاورمیانه‌ای با مدرنیته کمک کند.(Direk, “Secular Turkish Philosophy, Theology and Post-Modernism”, p. 25 of pdf)

پرداختن به فلسفه‌ی تحلیلی با اصلاحات انقلابی بنیان‌گذاران جمهوری ترکیه سازگار بود زیرا در نگرش پوزیتیویستی، فلسفه‌ورزی، همچون علم‌ورزی، به سنت احتیاج ندارد، و اصولاً فلسفه نوعی فعالیت ذهنی مثل ریاضیات یا فیزیک به شمار می‌رود که هرکسی که استعداد داشته باشد می‌تواند به آن مشغول شود. «فلسفه در غرب پس از رنسانس و روشنگری سکولار شده بود» اما در دوران عثمانی در دام دین گرفتار مانده بود و همین امر، به نظر بنیان‌گذاران اصلاحات دانشگاهی، باعث «در جا زدن» ترکیه شده بود. قرار بود که فلسفه‌ی تحلیلی مرهمی بر این درد باشد:

«قرار بود که فلسفه‌ی آنگلوساکسون به آسانی در عرصه‌ی فلسفه در ترکیه غالب شود چون ما احساس می‌کردیم که از «بهترین بخش تاریخ جهان» ]مدرنیته[ کنار گذاشته شده‌ایم و ناراحت بودیم که جزئی از آن نیستیم. اما فلسفه‌ی تحلیلی تنها پوششی بر اصل مسئله گذاشت و امیدی بر نینگیخت که درباره‌ی خودمان چیزی به ما بگوید. شاید به همین سبب بود که فلسفه‌ی تحلیلی نتوانست سنت فلسفیِ محسوسی در ترکیه ایجاد کند.» (دیرک، همان، ص. 25 فایل پی دی اف)

دیرک مدعی است که فلسفه‌ی تحلیلی احتیاجی به سنت ندارد و همین آن را با ایدئولوژی دوران جمهوریت همسو می‌کرد. اما باید گفت که فلسفه‌ی تحلیلی نیز مثل دیگر انواع فلسفه برای رشد و رونق محتاج به سنت مربوط به خود است، و گر نه می‌خشکد یا پا نمی‌گیرد. به نظر دیرک، ناکامیِ رایشنباخ در ایجاد سنت فلسفی ربطی به عدم مهارت دانشجویانش در ریاضیات و فیزیک جدید نداشته، ولی توضیح او درست نیست. برای موفقیت در فلسفه‌ی علم آشنایی با خود علم لازم است. فقر علمیِ ترکیه‌ی آن روزگار در مقایسه با اروپا در ناکام ماندن تلاش برای تأسیس سنت فلسفی در ترکیه مؤثر بوده است. دور از واقع نیست که بگوییم نظریات انقلابیِ فیزیک دهه‌های نخست قرن بیستم، یعنی نسبیت و کوانتوم، هواداران فراوانی در ترکیه نداشتند، حال آنکه به نظر رایشنباخ توجه به آنها رمز موفقیت در فلسفه بود. [6] دیرک، شاید به علت ناآشنایی با علوم طبیعی یا کم‌اهمیت شمردن این علوم، از این مسئله به راحتی عبور می‌کند.

 بر اساس این نگاه اسطوره‌ای و سکولار به ملیت، تنها زبانِ ترکی ناب می‌توانست مردم ترکیه را از گذشته‌ی اسلامی و میراث فکریِ ارتجاعی آن رها کند.

علاوه بر این، نقص جدیِ تحلیل دیرک از فلسفه‌ی تحلیلی این است که به تحولات این فلسفه در نیمه‌ی دوم قرن بیستم بی‌اعتناست و عملاً از پوزیتیویست‌های منطقی جلوتر نمی‌رود. این رویکرد او مصداق سفسطه‌ی پهلوان پنبه است. می‌دانیم که در فلسفه‌ی تحلیلیِ معاصر اندیشه‌های پوزیتیویست‌های منطقی صرفاً به عنوان بخشی از تاریخ فلسفه تدریس می‌شود و نه به عنوان الگوی نگاه امروز ما به فلسفه (این دقیقاً همان رویکردی است که پوزیتیویست‌ها به فیلسوفان قبل از خود داشتند.) نگرش تنگ‌نظرانه‌ی آنها در نفی متافیزیک و تاریخ فلسفه دیگر محلی از اعراب ندارد.[7]

به نظر نگارنده دقیق‌‌تر آن بود که دیرک به جای متوجه کردن اتهام به کل فلسفه‌ی تحلیلی و تقلیل‌ آن به پوزیتیویسم، اشکال را اینگونه طرح می‌کرد که چرا کسانی در ترکیه پی این نرفتند که با نقد آموزه‌های پوزیتیویستی، فلسفه‌ی تحلیلی را به برخی فلسفه‌های قدیمی‌تر سنت اسلامی پیوند بزنند؟ به نظر می‌رسد که این کار (به‌ویژه در مورد نسبت میان فلسفه‌ی مشائی و فلسفه‌ی تحلیلی) امکان‌پذیر است و برخی اهالی فلسفه در ایران مانند عبدالکریم سروش، حمید وحید دستجردی، آرش نراقی، مصطفی ملکیان، سروش دباغ، ابراهیم آزادگان و محمود مروارید هر یک به نوعی در پی ایجاد چنین پیوندی بوده‌اند، البته به همراه بازخوانی مبانیِ فلسفه‌ی اصطلاحاً اسلامی. این نگاه در دیرک غایب است.

اگر اینگونه به مسئله نگاه کنیم برای یافتن بخشی از پاسخ احتمالاً باید تأثیر انقلاب زبانیِ جمهوریت در فلسفه‌ی معاصر ترکیه را هم بررسی کنیم. این کاری است که دیرک در آثارش انجام می‌دهد. در بخش بعدی، به موانعی خواهم پرداخت که انقلاب الفبایی در برابر «مدرنیته‌ی جایگزین» در ترکیه ایجاد کرد. تحلیل دیرک ما را به این نتیجه می‌رساند که انقلاب زبانی زمینه‌ی پیوند فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی مدرن را به حداقل رساند.

تأثیر انقلاب زبانیِ آتاتورک بر فلسفه

در اصلاحات دهه‌ی ۱۹۳۰، «انقلاب زبان» توسط وزارت آموزش ترکیه رخ داد. پیرو فرمان آتاتورک قرار بود که زبان ترکی از سلطه‌ی زبان‌های بیگانه‌، به‌ویژه عربی و فارسی، رها شود. در این روند الفبای عربی با الفبای لاتین جایگزین شد و آموزش ترکیِ عثمانی در مدارس متوقف شد. استدلال این بود که به کمک این تغییر تعداد افراد باسواد در جامعه‌ی سنتی افزایش خواهد یافت اما در پسِ این سیاست نوعی گرایش ملی‌گرایانه هم وجود داشت که می‌خواست زبان ترکی با رها شدن از تأثیر واژه‌های بیگانه به وضع اولیه و خالص خویش برگردد. بر اساس این نگاه اسطوره‌ای و سکولار به ملیت، تنها زبانِ ترکی ناب می‌توانست مردم ترکیه را از گذشته‌ی اسلامی و میراث فکریِ ارتجاعی آن رها کند. زبان فارسی نیز، همچون عربی، زبانی دینی تلقی می‌شد:

«هدف اصلاحات زبانی گسست فرهنگی از شرق و گرایش به غرب بود. از منظر تجددخواهانه، زبان عربی، یعنی زبان کتاب مقدس [مسلمانان]، نماد «الگوی شرقی» بود. این به‌رغم آن بود که زبان عربی [و فارسی] به واسطه‌ی فلسفه‌ی اسلامی که وارث فلسفه‌ی یونانی به شمار می‌رفت، از نظر فلسفی غنی و پربار بود و حتی تأثیر خلاقانه‌ای بر واژگان فلسفه‌ی [اسکولاستیک] غربی در سده‌های میانه داشت.» (Direk, “Secular Turkish Philosophy, Theology and Post-Modernism”, p. 30)

تصور می‌شد که بازگشت به هویت اصیل ترکی، که مدت‌ها تحت تهاجم فرهنگ اسلامی-سنتی بود، موجبات تجدد ترکی را فراهم می‌کند. در نتیجه، نظام جمهوریت مشوق عدم استفاده از لغات ترکی عثمانی بود که ریشه‌ی عربی و فارسی داشتند. از قضا بسیاری از اصطلاحات فلسفه‌ی سنتی اسلامی در این گروه قرار داشتند. نتیجه نوعی سردرگمی در نگارش در سال‌های آغازین پس از اصلاحات بود. این میل انقلابی اما تنگ‌نظرانه به مدرنیته تأثیراتی منفی بر فلسفه داشت. به نظر دیرک، فلسفه در نگاه انقلابیون، ابزاری برای «تأیید انقلاب» بود و نه وسیله‌ای برای «تأمل مستقل». روند جایگزین کردن کلمات ترکیِ عثمانی با واژه‌های نو تا حدی به فلج شدن اندیشه‌ی فلسفی در آن سال‌ها انجامید. «اینکه بخواهیم زندگی یک زبان را با نوعی تغییر ناگهانی از بالا عوض کنیم به معنای ایجاد محدودیت‌های غیرقابل هضم و سختی برای اندیشه‌ی خلاقانه در آن زبان است. گرایش به یک زبان خالص و عاری از تأثیر واژگان بیگانه نوعی توهم متافیزیکی است و این امر را نادیده می‌گیرد که خود تماس [میان زبان‌ها] و تفاوت‌گذاری [در نتیجه‌ی تحولات فرهنگی ناشی از آن] می‌تواند عامل اصلی خلاقیت در اندیشه باشد» (دیرک، همان، ص. 31) (اتفاقی که بر اثر تماس میان سنت اسلامی با فلسفه‌ی یونانی در سده‌های میانه رخ داد اما بانیان جمهوریت از آن غافل بودند.)

بی‌میلیِ جمهوری ترکیه به تدریس زبان ترکیِ عثمانی به ظهور نسل جدیدی از فلسفه‌خوانده‌های ترک انجامید که قادر نبودند متنی متعلق به صدسال قبل را بخوانند. مشکل امروزِ فلسفه در ترکیه (دست‌کم تا حدی) «نتیجه‌ی انتخابی تاریخی است که جنبش روشنگری ترک در دهه‌ی ۱۹۳۰ انجام داد.» فارغ از توجیهات سیاسی، تحولات فرهنگیِ انقلابی و از بالا به پائینی که هنگام تأسیس دولت-ملت مدرن رخ داد به نوبه‌ی خود مانعی در برابر تفکر فلسفیِ درون‌زا ایجاد کرد.

در ترکیه هر چه از جمهوریت دورتر شده‌ایم محافظه‌کاران به تدریج نقش پررنگ‌تری در سیاست ترکیه بر عهده گرفته‌اند و مدعی شده‌اند که قرار است بی‌عدالتی در حق سنت دینی در دوران جمهوریت را جبران کنند.

نکته‌ی دیگر اخراج استادان فلسفه‌ی اسلامی بود. در آغاز دهه‌ی ۱۹۳۰ وزارت آموزش یک کارشناس آموزشی به نام مالچه (A. Malche) را از سوئیس دعوت کرد تا گزارشی در مورد کیفیت کاری اساتید ترک به دولت ارائه کند. (مالچه همان کسی است که با یک واسطه از رایشنباخ برای کار در ترکیه دعوت کرد.) در گزارش مالچه وضعیت دارالفنون (دانشگاه استانبول پیش از اصلاحات) اسف‌بار خوانده شده و تقاضا شده بود که اصلاحات ساختاری در آموزش عالی انجام شود. مالچه در گزارش‌ خود گفته بود که دارالفنون به مؤسسه‌ای صرفاً آموزشی تبدیل شده، بی‌آنکه پژوهش یا انتشاراتی جدی انجام دهد. مالچه معتقد بود که روش تدریس استادان دارالفنون قدیمی است و مبتنی بر حفظ کردن؛ حقوق اساتید کم است که به نوبه‌ی خود سبب می‌شود که آنها در کنار تدریس به مشاغل دیگری روی بیاورند؛ سطح آشنایی دانشجویان با زبان‌های خارجی بسیار پایین است؛ و ... (ایزریک، همان، ص. 158؛ به نقل از ویدمن، صص. 76-75)[8]

نتیجه‌ی پیروی از توصیه‌ی مالچه این بود که چند استاد فلسفه‌ی اسلامی به نام‌های اسماعیل حقی بالتاجی‌اوغلو، نعیم بابان‌زاده، و ف. کام از دانشکده‌ی فلسفه‌ی استانبول برکنار شدند. دو استاد دیگر به نام‌های عینی و ازمیرلی هم به مؤسسه‌ی تحقیقات اسلامی، که به جای دانشکده‌ی الهیات تأسیس شده بود، فرستاده شدند. در شرایطی که یکی دو استاد قدیمی هم به علت کهولت سن قادر به تدریس نبودند، تنها درسی که دانشجویان فلسفه را با سنت فلسفه‌ی اسلامی آشنا می‌کرد درسی بود که توسط حلمی ضیا اولکن با عنوان «تاریخ فلسفه‌ی ترک» تدریس می‌شد. (دیرک، قبلی، ص. 32 فایل پی‌دی‌اف، به نقل از رحیمی گورتولموش، ص. 94) [9]«عینیت» را کارشناسان اروپایی تعیین می‌کردند، نه اساتید داخلی.

نتیجه‌گیری

تفسیر دیرک از تاریخ فلسفه در ترکیه‌ی معاصر عاری از عیب و نقص نیست اما روشنگری‌های سودمندی در بردارد. به نظر دیرک، چنین رویدادهایی باعث از میان رفتن استقلال نهاد دانشگاه در ترکیه از بدو تأسیس شدند. استادان فلسفه‌ی اسلامی مجاز نبودند در دانشگاه تازه‌تأسیس تدریس کنند، «چون وجودشان مقوم تداوم روح مؤسسه‌ی آموزش عالیِ عثمانی بود.» (دیرک، ص. 33) بازتأسیس فلسفه در ترکیه همراه با «خشونتی آشکار» در نفی گذشته بود. اما طراحان بازتأسیس فراموش کردند که به‌رغم ترس‌شان، گذشته با «خوبی‌ها و بدی‌هایش» از بین نمی‌رود بلکه ممکن است دوباره برگردد. «خشونت انحصارگرای انقلاب» با افزایش تدریجی حضور دین در سیاست ترکیه در سال‌های پس از جنگ جهانی «قدری تعدیل شد» (دیرک، همان؛ مقایسه کنید با Direk,“Türkiyede Türkcede Felsefe”). به عبارت دیگر، در ترکیه هر چه از جمهوریت دورتر شده‌ایم محافظه‌کاران به تدریج نقش پررنگ‌تری در سیاست ترکیه بر عهده گرفته‌اند و مدعی شده‌اند که قرار است بی‌عدالتی در حق سنت دینی در دوران جمهوریت را جبران کنند. از زمان حاکمیت حزب عدالت و توسعه (آک پارتی) در سال ۲۰۰۲ کمالیست‌ها سنگر به سنگر عقب‌نشینی کرده و حاکمیت بر نهاد دانشگاه را از دست داده‌اند. امروز اسلام‌گرایان، تقریباً با همان روش‌های تمامیت‌خواهانه‌ای که زمانی از سوی مؤسسان جمهوری ترکیه به کار گرفته شد، استقلال نهاد دانشگاه را زیر پا گذاشته‌اند و عرصه را بر اساتید مستقل تنگ کرده‌اند. یعنی حضور دوباره‌ی دین در عرصه‌ی عمومی لزوماً به رشد فلسفه در ترکیه نینجامیده است. اینها البته نکاتی است که دیرک به آنها نپرداخته است.

با وجود این، تحلیل او به درستی نشان می‌دهد که پروژه‌ی مدرنیته در دوران جمهوریت ترکیه بر اساس نوعی تلقی آمرانه و اروپامحور دنبال شده است، نه آنچه امروز پژوهشگران علوم اجتماعی، مدرنیته‌ی جایگزین (alternative modernity) و غیراروپامحور می‌نامند. مدرنیته‌ی جایگزین، بر خلاف تجدد آمرانه، از طریق بازخوانی و بازسازیِ انتقادیِ سنت صورت می‌گیرد، نه نفی کامل سنت. به نظر نگارنده‌ی این نوشتار، آنچه نظریه‌ی سیاسی پسااسلام‌گرا خوانده می‌شود و توسط نواندیشان دینی در ایران پساانقلابی تولید شده است، مصداقی از مدرنیته‌ی جایگزین است.[10] در ترکیه در سال‌های ابتداییِ به قدرت رسیدن آک پارتی گمان می‌رفت که رهبران این حزب در پی ارائه‌ی نوعی الگوی مدرنیته‌ی بومی و جایگزین به کشورهای اسلامی هستند. متأسفانه امروز حزب عدالت و توسعه در دام قدرت‌طلبیِ عاری از اخلاق‌محوری‌ افتاده و محدودیت‌های بسیاری را بر آزادی اهل قلم، فعالان سیاسی و روزنامه‌نگاران مخالف تحمیل کرده است، و در نتیجه این پروژه را باید شکست‌خورده دانست.[11]

نکته‌ی دیگری که دیرک بر آن تأکید می‌کند افزایش تعداد الهیات‌دانانی است که علایق فلسفی دارند. در دو دهه‌ی اخیر، فلسفه‌ی پست‌مدرن توجه بسیاری از الهی‌دانان ترک را به خود جلب کرده است. در نظر او مطالعه‌ی تاریخ سیاسیِ رابطه‌ی میان الهیات و فلسفه در ترکیه به ما اجازه می‌دهد که علت علاقه‌ی نسل جدید روشنفکران مذهبی ترک به آثار فیلسوفان قاره‌ای همچون هایدگر، فوکو، دریدا، ادوارد سعید و لویناس را بفهمیم. [12]همان‌طور که در آغاز این نوشتار اشاره شد، در آثار دیرک نوعی همدلی با سنت فلسفه‌ی قاره‌ای و پسامدرنیسم دریدایی وجود دارد. ولی دیرک به ما پاسخ نمی‌دهد که آیا ممکن نیست هنجارشکنیِ پسامدرن در نقد عقلانیت و نسبی انگاشتن معرفت توسط اهل نظری همچون دریدا به ابزاری برای سوءاستفاده‌ی مخالفان تجدد در کشورهای اسلامی تبدیل شود؟ آیا ممکن نیست که برخی روشنفکران نزدیک به قدرت با تکیه بر فلسفه‌ی پسامدرنیستی، استیلای اسلام‌گرایان غیرلیبرال در کشورهای اسلامی و ترکیه را به نام قدرت گرفتن نیروی ضد هژمونی امپریالیسم غرب توجیه کنند؟ آیا نظام فلسفیِ دیرک او را قادر می‌سازد که هم‌زمان رویکرد متأخر غیراخلاق‌محور حزب عدالت و توسعه‌ به قدرت و رویکرد پوزیتیویستی انقلابیون دوران جمهوریت را نقد کند؟[13]

تحلیل سخنان دیرک نباید ما را به این توهم دچار کند که زبان ترکی امروزین دچار کمبودی برای انتقال مفاهیم پیچیده‌ی فلسفی است. دیرک صریحاً می‌گوید: «برای من هیچ‌گاه این سئوال مطرح نبوده است که در این زبان چگونه می‌توان فلسفه‌ورزی کرد. چون مهم خود مسئله‌ی [فلسفی] است. اگر مسئله واقعاً مسئله باشد، زمانی که شروع به سخن گفتن در مورد آن می‌کنیم، خودبه‌خود زبان آن نیز خودش را نشان می‌دهد...به نظرم مداخله‌ی مصنوعی در زبان بسیار اشتباه است. هیچ‌کس نباید اهل فلسفه را به استفاده یا عدم استفاده از این یا آن لغت مجبور کند.» (Direk,“Türkiyede Türkcede Felsefe”, pp. 134-135) دیرک می‌گوید اگر خود را به کلمه‌ای نزدیک حس می‌کند و به نظرش می‌رسد که در صورت استفاده از آن مخاطبش نیز آن را خواهد فهمید حتماً از آن استفاده می‌کند. مهم این است که متنی که به ترکی خلق می‌شود خواننده را به سختی نیندازد. اگر معنا رسانده شود، هیچ اهمیتی ندارد که از عثمانیِ قدیم استفاده کنیم، یا از اصطلاحات ترکیِ جدید که توسط تورک دیل کورمو (فرهنگستان زبان ترکیه) پیشنهاد شده‌اند. از زمان تشکیل فرهنگستان در دوران اصلاحات (۱۹۳۲) واژگان فنی جدید فراوانی وارد زبان ترکی شده است و از جهاتی غنای ترکیِ جدید با ترکی قدیم قابل مقایسه نیست. (از قضا یکی از نخستین رؤسای فرهنگستان ماجید گوکبرک از مهم‌ترین استادان فلسفه‌ی نسل اول دانشگاه استانبول پس از رایشنباخ بوده است.) اما اگر علاوه بر ترکی جدید، ترکی عثمانی هم بلد باشیم، هنگام فلسفه‌ورزی خزانه‌ی کلمات وسیع‌تری خواهیم داشت و دست‌مان در انتقال معنی، البته به شرط آگاهی مخاطب از واژگان کاربردی ما، بازتر خواهد شد. اصطلاحات قدیم و جدید در زبان ترکی جزئی از گنجینه‌ی زبانی هستند که امروز دستکم هشتاد میلیون سخنگو در داخل مرزهای ترکیه دارد.