سیاست، دوستی و طلب معنا

به هر سو که بنگریم دوستی‌های دیرین یا نوپایی را می‌بینیم که از سیاست آسیب دیده و از بین رفته‌اند. علت این امر چیست؟ بخشی از مشکل به روش کنونیِ سیاست‌ورزی ربط دارد: سیاست‌ورزیِ ما بیش‌ از پیش قبیله‌گرایانه و جنگ‌مآبانه شده است. بخش دیگری از مشکل ناشی از درک و فهمِ ما از دوستی است. دوستیِ اصیل بارِ سنگینی را بر دوش ما می‌گذارد، و اکثر ما روابط سهل‌الوصول‌تر و آسان‌تر، و در نتیجه کم‌دوام‌تر، را ترجیح می‌دهیم.

سیاست و دوستی پیوند عمیقی دارند. این حرف ممکن است عجیب به نظر برسد، اما فهم ما از ماهیتِ سیاست بر این تأثیر می‌گذارد که از چه نوع دوستی‌هایی لذت می‌بریم. عکس این سخن هم صادق است: فهمِ ما از دوستی بر روش سیاست‌ورزی‌مان تأثیر می‌گذارد.

سیاست و دوستی دقیقاً چه ارتباطی با یکدیگر دارند، و در صورت تقابل آن‌ها با یکدیگر ارزش نسبیِ هر یک را چطور باید سنجید؟

قدما بین انواع گوناگون «امر خیر» تمایز قائل می‌شدند. بعضی از خوبی‌ها صرفاً ابزاری برای دستیابی به دیگر خوبی‌ها است. مراجعه به پزشک را در نظر بگیرید. این کار خوب است اما خودش به تنهایی خوب نیست؛ خوب است چون با حفظ تندرستی و سلامت ارتباط دارد.

اما دیگر خوبی‌ها ذاتاً خوب‌اند زیرا ارزش‌ آن‌ها به هیچ چیز دیگری غیر از خودشان وابسته نیست. عشق، دانش، ستایش خداوند، بازی و لذت هنری و زیبایی‌شناختی را در نظر بگیرید. این خوبی‌ها، به‌ویژه وقتی که در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، به زندگی معنا می‌بخشند. منظور از خوشبختی ــ یا به تعبیر یونانی‌ها سعادت (eudaimonia) ــ همین است. زندگی بدون این خوبی‌ها بی‌معنا است. در واقع، اگر زندگیِ انسان صرفاً بر خوبی‌های ابزاری ــ پول درآوردن، جلب احترام و کسب نیک‌نامی، انجام کارهای روزانه، پیشرفت شخصی و پیشرفت اجتماعی ــ متمرکز بود و بر خوبی‌های ذاتی استوار نبود، مثل زنجیر بین زمین و آسمان معلق ‌‌بودیم. در این صورت، کل فعالیت‌هایمان چیزی نبود جز «حلقه»‌هایی از زنجیر که به علت ارتباط با یکدیگر ارزشمند بودند اما خودِ زنجیر بی‌هدف بین زمین و آسمان رها شده بود. منظور نیچه از نیهیلیسم دقیقاً همین است ــ نه عقیده به بی‌معنا بودن زندگی بلکه عقیده به این که زندگیِ صرفاً معطوف به خوبی‌های ابزاری ذاتاً معنا دارد.

تمایز میان خوبی‌های ابزاری و ذاتی بسیار مهم است زیرا دوستی (دوستی واقعی، نه دوستی تصنعیِ رایج در دنیای کنونی) ذاتاً خوب است، در حالی که سیاست نوعی خوبیِ ابزاری است. بنابراین، به هم خوردن دوستی بر سر سیاست نشان می‌دهد که چیزی در روح و روانِ ما عمیقاً به هم ریخته است.

سیاست

فهم کامل رابطه‌ی متناقض سیاست با دوستی مستلزم آن است که بدانیم سیاست دو جنبه دارد. یکی از این دو جنبه به ابزار سیاست، و دیگری به اهداف آن ربط دارد. از نظر اهداف، کل سیاست غایت‌انگارانه است، فارغ از این که اهدافش محافظه‌کارانه، پیشرو، یا ترکیبی از این دو باشد. در جامعه‌ای کثرت‌گرا که شهروندان درباره‌ی ارزش نسبیِ اهداف گوناگون با یکدیگر اختلاف نظر دارند، سیاست ضرورتاً پرتنش است.

کاش این‌طور نبود. ما آرزومند سیاستی هستیم که بتواند قدرتِ جمع را برای تعقیب ارزشمندترین اهداف به کار گیرد. می‌توان این را «سیاست مبتنی بر وحدت نظر» خواند. ما آرزومند «بدنه‌ی سیاسی» هستیم، همچون «پیکر کلیسا»ی توصیف‌شده توسط پولس رسول که «اعضای» گوناگونش در هماهنگیِ کامل با یکدیگر هدفی جمعی را دنبال می‌کنند. دولت‌شهرهای یونان باستان مصداق این نوع زندگی بودند و شبح آن‌ها همچنان فکر ما را به خود مشغول کرده است.

دوستیِ اصیل بارِ سنگینی را بر دوش ما می‌گذارد، و اکثر ما روابط سهل‌الوصول‌تر و آسان‌تر، و در نتیجه کم‌دوام‌تر، را ترجیح می‌دهیم.

اما در دولت-ملت مدرن نمی‌توان به چنین شکلی از سیاست دست یافت، مگر با توسل به قوه‌ی قهریه و بی‌اعتناییِ کامل به کرامت انسان. این‌جاست که پای «ابزار» سیاسی به میان می‌آید. اکنون تغییر عظیمی در سیاست آمریکا در حال وقوع است که بر «راست» و «چپ» یکسان تأثیر می‌گذارد. به نظر می‌رسد که ما هر روز بیش از پیش سیاست را نوعی جنگ تلقی می‌کنیم. نمی‌توان انکار کرد که سیاستِ کثرت‌گرا ضرورتاً پرتنش است اما لازم نیست که آن را نوعی جنگ بپنداریم، جنگی که هدفش نابودی دشمن و دستیابی به سلطه‌ی کامل است. با وجود این، امروز طرف دیگر را «دشمن» تلقی می‌کنیم. ما «رزم‌آرایی‌ها» و «لشگرآرایی‌ها»ی سیاسی را به کار می‌بریم. ما به دنبال «پیروزی» هستیم. چپ راست را متهم می‌کند که علیه زنان جنگ به راه انداخته است، و راست چپ را به جنگیدن با ارزش‌های مسیحی متهم می‌کند. ما با همه‌چیز، از فقر و مواد مخدر تا تورم و مهاجرت، می‌جنگیم.

***

تناقض فقط این نیست که آرزومند سیاستِ مبتنی بر وحدت نظریم و رفتارمان به سیاست جنگ‌محور منتهی می‌شود. تناقض بسیار عمیق‌تر از این است. تناقض این است که می‌خواهیم زندگیِ جمعی را وقف خوبی‌های ذاتی کنیم اما سر از زندگی‌ای درمی‌آوریم که در آن همه‌چیز به ابزاری در خدمت سیاست تبدیل شده است.

پیانیستِ ماهری در اوج دوران حرفه‌ای خود را در نظر مجسم کنید که وقتی به اوضاع فرهنگیِ اطرافش می‌نگرد متوجه می‌شود که ارزش و منزلت موسیقی کلاسیک به سرعت در حال افول است. او به بحرانی پی می‌برد: اگر وضعیت به همین منوال ادامه یابد به‌زودی نه از مخاطب خبری خواهد بود، نه از شغل در موسیقی، و نه از اجراهای خیلی خوب. به نظر او وضعیت چنان وخیم است که تصمیم می‌گیرد، حداقل برای مدتی، از نوازندگی دست بردارد و با سفر به گوشه و کنار کشور از موسیقی کلاسیک دفاع کند. او در دبستان‌های سراسر کشور درباره‌ی آهنگ‌سازان سخنرانی می‌کند، به کنگره فشار می‌آورد که بیش از پیش از هنر حمایت کنند، و از خیّرینِ ثروتمند درخواست می‌کند که هزینه‌ی مالیِ آموزش موسیقی کلاسیک را تأمین کنند. کار او ارجمند است اما تمام وقتش را می‌گیرد؛ و بحران چنان حاد است که هرگز پایان نمی‌یابد. در نتیجه، هیچ‌وقت مثل گذشته به زندگی‌ای آکنده از موسیقی بازنمی‌گردد. حالا هرگاه فرصت ناچیزی برای نوازندگی پیدا کند چیزی جز سایه‌ای از گذشته‌ی خود نیست. در جلساتِ تمرین پریشان‌خاطر است. او کوشید تا موسیقی را نجات دهد اما در نتیجه موسیقیِ خودش آسیب دید. 

مبارزه برای نجات موسیقی را نباید با پرداختن به موسیقی یکسان دانست. این دو فعالیت کاملاً با یکدیگر فرق دارند. یکی خوبیِ ابزاری است، و دیگری خوبیِ ذاتی؛ یکی هرگز بی‌کم و کاست نیست، و دیگری فی نفسه خودبسنده است. این تناقض در همه‌ی زمینه‌ها وجود دارد: مبارزه برای حفظ فضایی برای عبادت مسیحیان در جامعه‌ای بیش از پیش سکولار را نباید با خود عبادت مسیحی یکسان دانست. دفاع از علوم انسانی با خود علوم انسانی فرق دارد. و نبرد برای حفظ کشور از گزند دشمنان با خود کشور یکی نیست.

این امر دو نتیجه دارد. اول اینکه باید نوعی «سیاست» وجود داشته باشد که با جنگ تفاوت دارد. این نتیجه‌ی ضمنیِ مقایسه با دیگر حوزه‌ها است. اما چنین فعالیتی چیست؟ پاسخ عبارت است از خود زندگیِ جمعی. یا به قول یوهانس آلتوسیوس (۱۶۳۸-۱۵۶۳)، فیلسوف هلندی اوایل دوران مدرن، «سیاست عبارت است از هنر به هم پیوند دادن آدمیان به منظور ایجاد، تقویت و حفظ زندگیِ اجتماعی در میان آن‌ها.» به عبارت دیگر، سیاست ذاتاً به پیوند و همبستگی ربط دارد. بنابراین، هرچند سیاست فی نفسه نوعی خوبیِ ابزاری است اما اگر به‌درستی اجرا شود در خدمت نوعی خوبیِ ذاتی ــ اتحاد ــ خواهد بود.

منظور نیچه از نیهیلیسم دقیقاً همین است ــ نه عقیده به بی‌معنا بودن زندگی بلکه عقیده به این که زندگیِ صرفاً معطوف به خوبی‌های ابزاری ذاتاً معنا دارد.

تمایز میان خوبی‌های ابزاری و ذاتی بسیار مهم است زیرا دوستی (دوستی واقعی، نه دوستی تصنعیِ رایج در دنیای کنونی) ذاتاً خوب است، در حالی که سیاست نوعی خوبیِ ابزاری است. بنابراین، به هم خوردن دوستی بر سر سیاست نشان می‌دهد که چیزی در روح و روانِ ما عمیقاً به هم ریخته است.

دومین نتیجه این است: اشتباه گرفتن مبارزه‌ی سیاسی با خودِ سیاست به شدت به شکوفایی انسان آسیب می‌رساند. بعضی افراد با این نظر مخالف‌اند و می‌گویند سیاست همیشه به اندازه‌ی امروز کثیف بوده است. آن‌ها در دفاع از خود به سخنان شدیداللحن توماس جفرسون و جان آدامز علیه یکدیگر در کارزار انتخاباتیِ سال ۱۸۰۰ اشاره می‌کنند. اما آن‌ها در اشتباه‌اند زیرا این واقعیت را نادیده می‌گیرند که از سال ۱۸۰۰ تا کنون قلمرو دولت چنان گسترش یافته که امروز همه‌ی حیطه‌های زندگیِ اجتماعی مشمول جنگ‌افروزیِ سیاسی شده است: آموزش و پرورش سیاسی می‌شود؛ کلیسا سیاسی می‌شود؛ موزه‌ها و ارکسترها سیاسی می‌شوند. هرچیزی بسته به نقش بالقوه‌اش در پیروزی سیاسی ارزشمند یا بی‌ارزش شمرده می‌شود.

بنابراین، اکنون پای مرگ و زندگی در میان است. امروز دولت در بسیاری از جنبه‌های زندگیِ ما مداخله می‌کند، و در نتیجه به دست گرفتن زمام آن از نظر سیاسی ضروری است. هیچ‌کس نمی‌خواهد در این جنگ شکست بخورد. در نتیجه، جنگ تشدید و به «جنگ تمام‌عیار» تبدیل می‌شود.

زمانی سی‌.اس. لوئیس در خطابه‌ی معروف «یادگیری در زمان جنگ» به این نکته اشاره کرد که ذهنیتِ جنگ‌زده نه تنها سبب می‌شود که همه‌ی خوبی‌ها را صرفاً به‌عنوان ابزاری برای پیروزی به کار گیریم بلکه همچنین فضایی را برای شرمساریِ کسانی ایجاد می‌کند که می‌خواهند در هنگام جنگ به خوبی‌های ذاتی پایبند بمانند. برای مثال، در زمان جنگ تحصیل و یادگیری نوعی تفنن و خوش‌گذرانیِ ناموجه تلقی می‌شود. حتی آدم‌ها هم بر حسب مفید بودن یا نبودن برای پیروزی در جنگ ارزیابی می‌شوند.

حال می‌توان به تأثیر سیاست بر دوستی پرداخت. وقتی سیاست را نوعی جنگ تلقی کنیم، دوستیِ اصیل دشوار می‌شود زیرا دوستی به پیروزی در جنگ کمک نمی‌کند. در چنین شرایطی، «هم‌پیمانی» و «هم‌رزمی» جایگزین دوستی می‌شود. دو هم‌رزم، به معنای دقیق کلمه، دوست نیستند بلکه هم‌سنگرند.

***

«فرهنگ طرد» (cancel culture) مثال بارز چنین نگرشی است. علت پیدایش این فرهنگ دقیقاً همین بوده که اکنون هموطنانِ خود را فقط به‌خاطر نقش احتمالی‌شان در پیروزی سیاسی ارج می‌نهیم. طرد شدن بسیار دردناک است زیرا به ما می‌فهماند که آنچه روابط عمیق مبتنی بر تحسین و احترام متقابل ــ خوبی‌های ذاتی ــ می‌پنداشتیم در واقع چیزی جز روابط سطحیِ مبتنی بر استفاده‌ی ابزاری نبوده است. «هم‌پیمانان» از یکدیگر «استفاده می‌کنند»، و هرگونه تحسین یا احترامِ ایجادشده در گذر زمان همیشه تابع اهدافی است که برای دستیابی به آن‌ها به کار گرفته شده‌اند.

فرهنگی که سیاست را جنگ تلقی می‌کند ناگزیر درگیر بی‌معنایی خواهد شد. البته در مبارزه برای دستیابی به هدف معنایی وجود دارد. اما در جوامع کثرت‌گرایی مثل جامعه‌ی ما، اهداف سیاسی «هرگز» کاملاً متحقق نخواهند شد، نه تنها به این علت که نمی‌توانیم برای همیشه از شرّ دشمنانِ خود خلاص شویم ــ و بنابراین هر پیروزی‌ای سرانجام محکوم به شکست است ــ بلکه همچنین به این علت که آنچه «جنگ‌آفرینان» در نهایت در سیاست به دنبال آن هستند فقط در آخرالزمان ممکن‌الحصول است. ما به دنبال عدالت تمام‌عیار، توافق بی‌کم‌وکاست و ثبات کامل‌ایم. اما چون در این دنیا هرگز نمی‌توان به «کمال» دست یافت، سیاست به همان زنجیر معلق میان زمین و آسمان شباهت یافته است. هر حلقه‌ای معنادار به نظر می‌رسد، اما زنجیر بر هیچ پایه و اساسی استوار نیست. جنگِ معطوف به پایان دادن به همه‌ی جنگ‌ها خودش بی‌انتهاست. تنها چیزی که پایان می‌یابد رابطه‌ی سالم ما با خوبی‌های ذاتی‌ای است که به زندگی معنا و سعادت می‌بخشند.

دوستی

علاوه بر اشتباه گرفتن هم‌پیمانی با دوستی، مردم امروز دوستی را با «هم‌نشینی» هم اشتباه می‌گیرند. در مقایسه با دوستی واقعی، هم‌نشینی شکل بسیار آسان‌تر و کم‌ارزش‌تری از ارتباط است. معاشرت یا هم‌نشینی عبارت است از تعامل با کسانی که حضورشان خوشایند و مطبوع است. هم‌نشینی معمولاً مستلزم مجاورت، آمادگی برای خودافشایی، و وقت آزاد است. هم‌نشینان می‌خندند، بازی می‌کنند و در کنار یکدیگر به فعالیت‌های گوناگون مشغول می‌شوند. اما آن‌ها از یکدیگر چندان خواسته‌ای ندارند، چون هدف از هم‌نشینی این نیست. وقتی هم‌نشینان به جای دیگری نقل مکان کنند و از یکدیگر دور شوند، این رابطه معمولاً پایان می‌یابد. وقتی هم‌نشینان کمک بطلبند یا سربار شوند، به سرعت رنجش و دلخوری ایجاد می‌شود.

وقتی سیاست را نوعی جنگ تلقی کنیم، دوستیِ اصیل دشوار می‌شود زیرا دوستی به پیروزی در جنگ کمک نمی‌کند. در چنین شرایطی، «هم‌پیمانی» و «هم‌رزمی» جایگزین دوستی می‌شود. دو هم‌رزم، به معنای دقیق کلمه، دوست نیستند بلکه هم‌سنگرند.

پس دوستی چیست؟ همکارم آلن جِیکابز، که مقاله‌ی بیست سال قبلش، «دوستی و ناخرسندی‌های آن»، هنوز هم خواندنی است، دوستی را در مقایسه با هم‌نشینی شکل بسیار عمیق‌تری از تعلق عاطفی می‌داند. در واقع، دوستی شکلی از عشق است. دوستی را به کمک دو آزمون می‌توان تشخیص داد.

اول: غیر از اعضای خانواده‌ی درجه‌ی یک، مرگ چه کسی شما را کاملاً از پا در خواهد آورد و از نظر عاطفی در وضعیتی شبیه به اگوستینِ جوان قرار خواهد داد؟ اگوستین در کتاب اعترافات درباره‌ی مرگ نزدیک‌ترین دوستش چنین می‌نویسد: «ظلمت اندوه قلبم را فرا گرفت، و به هر جایی که می‌نگریستم چیزی جز مرگ نمی‌دیدم.» قبول دارم که این آزمونی ناخوشایند است. اما فکر را متمرکز می‌کند. آیا کسی هست که آنقدر با او احساس نزدیکی کنید که زندگی بدون او برایتان قابل تصور نباشد؟ چنین کسی دوستِ شما است.

دومین آزمون این‌قدر ناخوشایند نیست اما به همین اندازه آموزنده است. غیر از اعضای خانواده، با چه کسی چنان ارتباطی دارید که وقتی حالش خوب نیست حال شما هم نمی‌تواند خوب باشد. اگر دوستتان در بیمارستان است، دلتان می‌خواهد که شما هم آنجا باشید. اگر دوستتان از چیزی ناراحت است، شما هم ناراحت و پریشان‌خاطر می‌شوید. این آزمون هم به شما نشان می‌دهد که دوستتان کیست.

حال به روشنی می‌توان دید که راه و رسم کنونیِ دوستی (یعنی هم‌نشینی و معاشرت) چه عیب و ایرادی دارد. در زمانه‌ای دلمشغول استقلال و آزادی فردی، دیگر به اندازه‌ی گذشته تمایل نداریم که به فعالیت‌هایی بپردازیم که قیدوبندهایی را بر ما تحمیل می‌کند. دوستی نه تنها وقتِ ما را می‌گیرد بلکه قیدوبندهایی را بر شخصیتِ ما تحمیل می‌کند زیرا متکی بر فضیلت‌هایی است که معیارهایش را خودمان تعیین نمی‌کنیم. دوستیِ واقعی مستلزم شکیبایی، بخشش، مدارا، صداقت، فداکاری، وفاداری، فروتنی و دلسوزی است. این ویژگی‌ها مادرزادی نیست. چنین صفاتی را باید با تلاش و کوشش هدفمند در خود پرورش داد.

دوستی نه تنها متکی بر فضیلت است بلکه خودش هم نوعی فضیلت به شمار می‌رود. ارسطو در اخلاق نیکوماخوس با اشاره به این نکته ادعا می‌کند که دوستی «فضیلت است یا متضمن فضیلت». اما اگر دوستی فضیلت باشد، می‌توان فهمید که چرا هم‌هنگام بسیار دشوار و ارزشمند است. دشواری ناشی از این واقعیت است که فضیلت‌ها استعدادهایی ذاتی‌اند که شکوفایی‌شان محتاج تربیت و پرورشی طولانی است. نمی‌توان به طرفة‌العینی دوستی را ایجاد کرد یا در آن مهارت یافت.

***

از جهتی، این خبر بسیار خوبی برای دوستان و افراد متأهل است. عشق میان زن و مرد، همچون دوستی، به تدریج و به لطف ممارست پدید می‌آید. عشق زناشویی ضرورتاً متکی بر عواطف و احساسات اولیه نیست. بی‌تردید، هم عشق زناشویی و هم دوستی بر احساسات و عواطف عمیق‌ استوارند، اما چنین احساسات و عواطفی بیش از آنکه ناشی از نخستین دیدارها باشد ثمره‌ی رشد و انباشت تدریجی عواطف است. عشق و دوستی از عدم به وجود نمی‌آید و به آسانی از بین نمی‌رود.

سیاست نمی‌تواند به زندگیِ ما معنایی عمیق ببخشد زیرا هرگز چیزی بیش از نوعی خوبیِ ابزاری نیست.

از منظر اخلاقی می‌توان گفت که ناتوانیِ کنونیِ ما از پرداختن به دوستیِ واقعی نوعی فاجعه است. دوستی یکی از معدود فعالیت‌هایی است که می‌تواند (دست‌کم تا حدی) احساس نقص طبیعیِ ما را رفع و رجوع کند. دوستی به دو طریق وجود ما را کامل می‌کند. اولین دیدگاه اساساً ارسطویی است. ما انسان‌ها مجموعه‌ای از استعدادهایی هستیم که باید شکوفا شود. شکوفاییِ بهترین استعدادهای ما (فضیلت‌ها) ذاتاً ارزشمند است. در این چارچوب، دوستی اوج فضیلت است: دوستی نه تنها شکوفاییِ دیگر فضیلت‌ها را شامل می‌شود بلکه شکوفاییِ خودش هم مطبوع و دل‌پسند است. دوستی، فضیلتی معطوف به بیرون و مرتبط با فرد دیگری است که می‌تواند بشناسد و شناخته شود. به نظر ارسطو، ما صرفاً به همین منظور خلق شده‌ایم: شکوفاییِ دوستی، خودِ سعادت است.

دومین دیدگاه پدیدارشناختی‌تر است و حامیانش عقیده دارند که دوستی وجود ما را کامل می‌کند. آشنایی با این دیدگاه را مدیون گفت‌وگو با دوستم مالی مک‌گراث هستم. ما انسان‌ها به شدت مایل‌ایم که دیده شویم و ارزشمند شمرده شویم؛ افزون بر این، از تنهاییِ هستی‌شناختی به شدت می‌ترسیم. اما چه کسی می‌تواند واقعاً ما را بشناسد؟ چه کسی ممکن است همانقدر که دلمان می‌خواهد ما را ارزشمند بشمارد؟ چگونه می‌توان شکاف موجود میان ذهن و آگاهیِ دو انسان را به شکل رضایت‌بخشی پر کرد؟

دوستی تلاش برای پر کردن این شکاف است. دوستی یعنی به رسمیت شناختن دیگری و ارج نهادن به او. در دوستی، خود را چنان وقف دیگری می‌کنیم که گویی چنین شکافی وجود ندارد. به این ترتیب، دوستی وجود ما و خویشتن خویشِ ما را کامل می‌کند.

البته در عمل حتی پربارترین تجربیات دوستی هم میل ما به دوست داشتن و دوست داشته شدن را به‌طور کامل ارضا نمی‌کند. هیچ انسان متناهیِ فانی‌ای نمی‌تواند این میل را کاملاً ارضا کند. اما شاید واپسین فایده‌ی دوستی این است که الگویی، هرچند ناقص، از عشق کامل و صمیمیت تمام‌عیار را به ما ارائه می‌کند. به لطف خوبیِ ذاتی‌اش، خودبسندگی‌اش، و با این همه ناتوانی‌اش از ارضای کامل میل ما به دوست داشته شدن، دوستی ما را به چیزی ورای خود رهنمون می‌شود، چیزی فراتر از تناهی و فنا ــ دوستیِ ما با خدایی مهربان.

بعضی از آشنایانم نگران‌اند که در زمانه‌ای کثرت‌گرا امکان دوستیِ واقعی کمتر از وقتی است که شهروندان فهم مشترکی از خوبی یا خدا داشتند. اما من با این نظر موافق نیستم. من به تجربه دریافته‌ام که دوستی مستلزم آن نیست که دوستان چیزهای یکسانی را دوست داشته باشند، چه رسد به اینکه امور غاییِ یکسانی [مثل خدا] را دوست داشته باشند. بی‌تردید دوستی‌های مبتنی بر چنان علایق مشترکی وجود دارد، و شاید چنین دوستی‌هایی والاتر از دوستی‌هایی است که در آن پای علاقه‌ی مشترک به حقایق غایی در میان نیست. اما هر جایی که صرفاً خود «شخص»، و نه عقاید فلسفی یا دینی او، را دوست بداریم دوستی ممکن است. بنابراین، کثرت‌گرایی ضرورتاً به معنای مرگ دوستی‌های عمیق و اصیل نیست.

کثرت‌گرایی دوستی‌های معنادار را ناممکن نمی‌کند اما گرایش به جنگ شمردن سیاست حتماً چنین دوستی‌هایی را نامحتمل‌تر می‌کند. در این مقاله با تمایز قائل شدن میان هم‌پیمانی و دوستی از این ادعا دفاع کردم. دومین ادعایم این بود که فهم ما از دوستی بر شیوه‌ی سیاست‌ورزی‌ ما تأثیر می‌گذارد. چرا این‌طور است؟ چون تجربه‌ی دوستی واقعی، که صرفاً نه نوعی خوبیِ ذاتی بلکه نوعی خوبیِ ذاتیِ اعلا است، می‌تواند سیاست را سر جایش بنشاند. سیاست امروز درباره‌ی اهمیت خود ادعاهای گزافی را مطرح می‌کند. با وجود این، سیاست نمی‌تواند به زندگیِ ما معنایی عمیق ببخشد زیرا هرگز چیزی بیش از نوعی خوبیِ ابزاری نیست.

افزون بر این، سیاست همیشه ناقص است، در حالی که دوستی ذاتاً کامل و خودبسنده است زیرا برای ایجاد والاترین احساس رضایت‌خاطرِ ممکن در این دنیا به هیچ چیز دیگری نیاز ندارد. البته دوستی نیز به هر حال کامل نیست زیرا نمی‌تواند ما را تماماً بی‌کم‌وکاست کند. اما این نوع نقصان با نقصان سیاست فرق دارد. سیاست ناقص است زیرا کارش هرگز پایان نمی‌یابد. دوستی فقط از این جهت ناقص است که موفقیتِ تمام‌عیارش متضمن چیزی والاتر است، نوعی دوستی با خدا که در دنیای دیگر در انتظار ماست. آن‌هایی که می‌فهمند دوستیِ واقعی چیست و در نهایت از چه چیز حکایت می‌کند به سیاست کمتر بها خواهند داد زیرا می‌دانند که کارهای بهتری هست که می‌توان به آن پرداخت. آن‌ها بنا به تجربه درخواهند یافت که عمیق‌ترین امیالشان بیش از هر جای دیگری کجا ارضا خواهد شد.

برگردان: عرفان ثابتی

دیوید کوری استاد علوم سیاسی در دانشگاه بیلور در آمریکا است. از میان کتاب‌های او می‌توان به سوفسطائیان در مکالمات افلاطون اشاره کرد. آنچه خواندید برگردان مقاله‌ی زیر است:

David Corey, ‘The Sophists in Plato’s Dialogues’, Comment, 3 November 2022.