مقاله

محمود درویش، مانند پیامبران، میان سه زمان: گذشته‌ی تراژیکِ «نکبت» فلسطینی، حالِ اشغال و تبعید، و آینده‌ای با امید به رهایی قرار دارد. زینت حلبی با قرار دادن او در چارچوب دوران روشنگری عرب و جهان پس-از-بهارِ عربی، رهایی فلسطین را به عنوان راهی برای رستگاری کل بشریت ارائه می‌دهد.

عُرِیب توکان، نقاش و هنرمند فلسطینی، در مقاله‌ای با عنوان «ما روشنفکران»، تأملی دارد بر رابطه‌ی پیچیده‌ی میان روشنفکران و سیاست نهادهای فرهنگی در جهانِ پس از بهارِعربی. او در این مقاله از واقعه‌ای یاد می‌کند که در سال 1997 در جلسه‌ی شعرخوانی محمود درویش در مرکز فرهنگی سلطنتی امان روی داد. درویش که برای جمعیت درهم‌فشرده در سالن شعر «در خانه‌ی ریتسوس» را می‌خواند وقتی به این‌جا رسید که: «آه فلسطین، ای نام زمین، و ای نام آسمان، تو پیروز خواهی شد...»، معدودی از شنوندگان، با شعارهایی که شاید چندان خودجوش نیز نبود، در سخنانش اخلال کردند. اخلال‌کنندگان شعار می‌دادند: زنده باد اعلی‌حضرت ملک حسین.

این نمایش ناسیونالیسم اقتدارگرای اردنی را، که قدرت شاه را در مقابل بشارت پیامبرانه‌ی شاعر از آزادی فلسطین قرار می‌داد، نمی‌توان صرفاً نوعی خراب‌کاری‌ عمدی در شعرخوانی محمود درویش تعبیر کرد. توکان می‌نویسد:

درویش تنها با «اِهِنّ» محکمی گلویش را صاف کرد و به بقیه شعر پرداخت: «بر ساحل اقیانوس آرام، در خانه‌ی پابلو نرودا، یانیس ریتسوس را به یاد می‌آورم.... به او گفتم: شعر چیست؟ گفت: اتفاقی است پیچیده. اشتیاقی است ناگفتنی که اشیاء را به اشباح و اشباح را به اشیاء تبدیل می‌کند.»... زمان را به جلو می‌آوریم، به زمان حال می‌رسیم. امروزه، یک فریاد «زنده باد شاه» در میان سخنرانی نویسنده کافی است تا نویسنده را بر آن دارد که بار بربندد و برود و از آن پس همه‌ی دعوت‌های آن مؤسسه را رد کند و نادیده بگیرد. چرا که امروزه، هم تعداد مؤسسات فرهنگی آن قدر زیاد شده که می‌توان از میان‌شان انتخاب کرد، و هم شمار متفکران، هنرمندان، فضاها، هنرپروران، و غیره فراوان است و در واقع... قدرت‌ معنوی دموکراتیزه شده ‌است. همه می‌توانند حقیقت را به قدرت بگویند، به‌علاوه، قدرت، حقیقت را می‌داند.

توکان دارد در زمانی سخن می‌گوید که از چشم‌انداز صحنه‌ی گفت‌وگوی درویش و ریتسوس، زمان آینده است. ما در سال 2013 هستیم. شانزده سال بعد از زمانی که درویش در مرکز فرهنگی فلسطینی در امان شعر می‌خواند و پنج سال است که درویش درگذشته است (2008). در این پنج سال دنیای توکان آکنده بوده است از قیام‌های خونین، کودتاهای نظامی، و روشنفکران هم‌دست با نهادها و رژیم‌های اقتدارگرا که حقیقت را هم تولید و هم توزیع می‌کنند. در این معنا روشنفکران «کارگزاران نظام‌های مولد حقیقت» و نیز واسطه‌گان میان ایدئولوژی و نقش و تأثیرهای اجتماعی آن‌اند.

اکنون که «اقتدار معنوی دموکراتیزه شده» و همگان می‌توانند علیه قدرت اعتراض کنند، دیگر «نمایندگی» آن «در اختیار ویژه»‌ی «پیامبر-شاعر» نیست. در زمان معاصر توکان، درویش نمی‌تواند ادعا کند که یگانه نماینده‌ی نهضت آزادی‌بخش ملی فلسطین است. در «اکنونِ» توکان یا زمان حالی که در چشم‌انداز درویش و ریتسوس آینده به شمار می‌رود، و آن دو پیامبرگونه بشارت پیروزی فلسطین را در آن داده‌اند، سخن گفتن از «حقیقت» با «قدرت»، دیگر به عنوان عملی شجاعانه امتیاز نمی‌گیرد. «قدرت» در تعریف فوکویی آن، «حقیقت را می‌داند». در زمان آینده‌ی درویش-ریتسوس، قدرت دیگر همه‌ی این حرف‌ها را قبلاً شنیده است: تسلیم‌ناپذیر است، همه چیز را به خود جذب می‌کند، و روشنفکر تسلیم و مطیع است.

در این پاراگراف کوتاه، توکان بر توهم‌زدودگی معاصر، که از به حقیقت نپیوستن پیامبریِ روشنفکران ناشی می‌شود، انگشت می‌گذارد. در آینده‌ای که بشارتش داده شده، روشنفکر-پیامبر دیگر چیز تازه‌ای ندارد که درباره‌ی زندان، شعر، و فلسطین بگوید. همه‌ی این‌ها پیشاپیش گفته شده: زمان حال به ما نشان می‌دهد که بشارت‌های روشنفکران چگونه باطل و عبث و تعویض‌پذیر، و حتی حشو و زاید از آب درآمده‌اند .در تصویر تراژیکی که توکان ترسیم می‌کند و تا «ویران‌شهری» در زمان حال گسترش می‌یابد، صدای روشنفکر-پیامبر دیگر آن صدای یگانه‌ای که از حقیقت با «قدرت» سخن می‌گوید نیست. زیر بار بشارت ناصواب خود، دیگر تاب و توان رفتن به سوی آینده را ندارد.

حساسیت توکان به سبب ناهمخوانی معرفتی است که میان قدرت پیامبری روشنفکران در گذشته، و ردگیری زوال آن تا امروز، وجود دارد، و از آن‌جا آغاز می‌شود که به گفته‌ی دیوید اسکات، دانشمند مردم‌شناس، نظاره‌گرِ «گسست‌های زمانی‌» می‌شویم که «بعد از یک برهه‌ی زمانی سیاسیِ سپری شده، در روند زندگی، و به‌ویژه در میان ویرانه‌های گذشته‌ای که خود آینده‌ی پساسوسیالیسم و پسااستعماری بوده، روی می‌دهد.» در‌آمیزی گذشته‌ای پیامبرگونه، اکنونی ویران‌شهری، و آینده‌ای معطل، زمان‌بندی‌هایی هستند که سفر متوقف‌شده‌ی روشنفکران را به سوی رهایی و از بندرستگی به یاد می‌آورند.

زمان حال به ما نشان می‌دهد که بشارت‌های روشنفکران چگونه باطل و عبث و تعویض‌پذیر، و حتی حشو و زاید از آب درآمده‌اند.

چهره‌نگاری لایه‌لایه‌ی عریب توکان از درویش، ابتدا در قالب هم‌سخنیِ پیامبرانه با ریتسوس، و سپس به صورت شاعری که سخنش قطع شده است، یادآور تعارضی گفتمانی است که در ادبیات عرب پس از دهه‌ی 1990 برای توصیف روشنفکران وجود داشت. محمود درویش به بهترین نحو یادآور روشنفکر-پیامبر عرب است؛ اما وجه پیامبریِ‌ روشنفکر چه ملزوماتی دارد؟

نقش پیامبری

سیمون بیتون، فیلم مستندی درباره‌‌ی محمود درویش ساخته که «محمود درویش: وقتی زبان، سرزمین است» (1997) نام دارد، فیلم با رانندگی طولانی در جاده‌ای بیابانی آغاز می‌شود. و مردی که به منظره‌ای سراسر بایر چشم دوخته و در آن تأمل می‌کند و چشم دوربین او را از زاویه‌ی بالا در قاب گرفته است. راوی فیلم در شگفت است که:

چگونه می‌توان از تبعید فیلم‌برداری کرد؟ شاعری فلسطینی از دامنه‌های کوه نبو، در ساحل شرقی دریای مرده (بحر المیت) و رود اردن، به میهن خود نگاه می‌کند. از همین جا بود که می‌گویند موسی به ارض موعود می‌اندیشید. سرزمینی که هرگز به آن‌جا پا نگذاشت. فلسطین درست آن دست رود است. این‌همه نزدیک، و باز، این‌همه دور.

از همان آغاز، فیلم بیتون نسبت به «تبعید» دستخوش همان شیفتگی است که درویش در سراسر آثارش با آن سروکار دارد، و درگیر همان دلهره و اضطرابی است که درویش در نمایاندن و نمایندگی «تبعید» به آن گرفتار است. اما، با آن که بیتون در مستند خود مفاهیم گوناگون «تبعید» را از هم جدا می‌کند، آن را به گونه‌ی وضعیتی «متعالی» و «تمثیلی» از آوارگی و خانه‌به‌دوشی ارائه می‌دهد.

بیتون اولین صحنه‌ی فیلم را در لحظه‌ی تبعید «نخستین» در کوه نبو آغاز می‌کند. کوهی که موسی برای نخستین بار برفراز آن ایستاد و به ارض موعود نگریست. نشانه‌ها و تأثیرهای برگرفته از کتاب مقدس مانند بیابان، کوه نبو، و رود اردن در زاویه‌ی باز دوربین ارائه می‌شود و یادآور نگاه خداوند به پایین است، که با بهره‌ای از همدردی، از بالا به تراژدی قوم تبعیدی می‌نگرد. پیامبر، همان گونه که در کتاب مقدس آمده، به نام قوم سرگردان خود از حقیقت سخن می‌گوید و آنان را به ارض موعود هدایت خواهد کرد. این صحنه مسئله‌ی فلسطین را از چشم‌اندازی نشان می‌دهد که تبعید زمینی جنبه‌ای متعالی و روحانی می‌یابد، و سپس به شاعر-پیامبر ‌سپرده می‌شود که کار موسی را به انجام می‌رساند. اما بیتون روایت صهیونیستی از ارض موعود را دستکاری می‌کند. زیرا، سرزمین مورد نظر اسرائیل نیست، بلکه فلسطین است؛ «قوم برگزیده» یهودیان نیستند بلکه فلسطینیان‌اند؛ مبشِّر و پیام‌آورِ حقیقت نبی نیست، بلکه شاعر است؛ در نهایت، پیامبر موسی نیست، محمود درویش است.

این بازسازی دیالکتیکی تبعید، یکی از گویاترین چهره‌نگاری‌ها از درویش است که با توجه به نمادنگاری پیامبر در شعر درویش، یادآور آوارگی، غیبت، و امتیاز نمایندگی این قوم آواره است، و این که چه کسی و چگونه صدای آن‌ها باشد. با غور در مفاهیم زمانی که در این تجربه درکار است، این پرسش را مطرح می‌کند که تبعید چگونه زمان‌بندی می‌شود.

در این‌جا فلسطین در سه زمان‌بندی متوالی نمایانده می‌شود: از نظر تاریخی در سنت کتاب مقدس و خاطره‌ی جمعی جا دارد؛ در زمان حال، بر آوارگی و شکست و از دست دادن دلالت دارد؛ و در هیئت شبح‌واره‌ی شاعر-پیامبر تبعیدی، به آینده فرافکنده می‌شود. و بدین‌سان، صحنه‌ی‌ درآمیزی امر تغزلی و سیاسی، خصوصی و عمومی، شبح‌وارگی و انتظار منجی را ارائه می‌کند که همگی ویژگی‌های روشنفکر-پیامبراند.

در این جاست که درهم‌آمیزی شاعر-پیامبر، فلسطین، و مقاطع زمانی چندوجهی، به شکل فرا-روایت درمی‌آید. بیتون را می‌بینیم که درویش را می‌نمایاند: درویش از فراز کودتاها، انقلاب‌ها، و جنگ‌های داخلی امروز، که همه بر مفهوم روشنفکر-پیامبر تأثیر گذاشته‌اند، فلسطینیان را در 1997 نمایندگی می‌کند. ناهم‌خوانی بصری و تمثیلی میان دو ترسیم عریب توکان و سیمون بیتون از چهره‌ی روشنفکر-پیامبر، به آن معنایی زیباشناختی و معرفت‌شناختی می‌دهد. اما ماهیت اصلی این روشنفکری پیامبرانه چیست؟ این دو مفهوم چگونه با هم سخن می‌گویند؟ و به نام چه کس؟ در این‌جا نیز بار دیگر به درویش، به عنوان جوهر شاعر-پیامبر برمی‌گردم که خود در این پرسش‌ها تأمل کرده و در عین حال تجسم آن‌هاست.

ساختن روشنفکر-پیامبر

غایت اصلی محمود درویش در آثارش رهایش‌ ملی بود. اما در عین حال به غربت، خانه به دوشی، و تبعید، نظرگاهی انسان‌گرایانه و جهان‌شمول داشت. سخنش رو به اعتلای مسائل صرفاً محلی و خاص داشت اما در عوض در کار شاعری به آزادی مطلق متعهد بود. می‌گفت می‌خواهد امر ملی را بر امر جهانی حک کند تا فلسطین خود را به فلسطین محدود نکند، بلکه مشروعیت جمال‌شناختی خود را بر فضای انسانی گسترده‌تری بنیاد گذارد. درویش با خوانا کردن مسئله‌ی فلسطین به صورت روایتی انسانی از آوارگی، به امر خصوصی عمومیت می‌بخشد و در عین حال با نشان دادن این که چگونه می‌توانیم داستانی جهانی درباره‌ی رهایی انسان را در تراژدی فلسطین بخوانیم، مسئله‌ای کلی و عام را خاص و جزئی می‌کند. بدین سان، درویش مانند بسیاری از هم‌نسلانش، به میراث روشنگری عربی قرن نوزدهم، یا نهضت، سرسپرده بود.

 اگر فلسطین دولت بزرگی چون فرانسه بود و یاسر عرفات، قدرت شارل دوگل را داشت، و من در قدوقامت مالرو بودم، باز ترجیح می‌دادم ژان پل سارتر باشم.

نهضت، روشنفکران عرب را به آشتی دادن دلبخواهیِ معرفت‌شناسی، دانش، و سیاست غربی با سنت تفکر عربی و اسلامی دعوت می‌کند. و انسان‌گرایی در همه‌ی این روایت‌های غایت‌شناختی، نفوذ و رخنه دارد. سوژه‌ی انسانی همچون اربابی جهانی تصور می‌شود که به آزادی رهنمون می‌گردد و نوید رهایی می‌دهد. روشنفکران نهضت، که با برخورداری از فضیلتی جهان‌شمول خود را «مدرن» می‌شناختند، به شهروند نوظهور عرب شکل می‌دادند.

بنابراین، اصول ادبی مدرن عرب مسیر آرزوها و دلهره‌های نویسندگان را در راه دشوارشان به سوی نوسازی و تجدد تعیین کرد. نویسندگان عرب، در چارچوب‌های سکولار-ملی‌گرایانه با مفاهیم گوناگون خود از امر «سیاسی»، به روایت آمد-شد میان سنت و مدرنیته، پیوند شرق و غرب، و قدرت‌های سرکوبگر، اعم از داخلی و خارجی پرداختند. گفتمان انقلابی ضداستعمار، حامی فلسطین، و پان عرب که آینده‌ای پر از امکانات را نوید می‌داد، تا دهه‌ی شصت میلادی ادامه یافت.

به رغم احساس طاقت‌فرسای شکست که در پی جنگ شش روزه با اسرائیل دست داده بود، سیمای روشنفکر هنوز در عمل و نظر الگویی مقتدر بود. روشنفکران از نو، از مفهوم «ادبیات مقاومت» غسان کنعانی، تا تعریف الیاس خوری از نویسنده به عنوان «تمثیل ملت بحران‌زده» سر برآوردند. شاید بعد از عقب‌نشینی‌ها، که با سقوط جمهوری متحد عربی آغاز شد و پس از جنگ‌های داخلی لبنان هم پایان نیافت، روشنفکران ضرورت این امر را حتی حتمی‌تر و اجتناب‌ناپذیرتر یافتند. این گسست‌های تاریخی، تمرکز و توجه اصلی را از امپریالیسم و نبرد طبقاتی به سوی فرهنگ متوجه کرد، که بازگشت فرقه‌گرایی نمونه‌ی مشخص آن بود.

نویسندگانی که به تعهد سیاسی باور داشتند، در گذار از راه ناهموار مبارزه با استعمار از یک سو، و قدرت ساختارهای درونی سرکوبگر از سوی دیگر، به سوی زبان و تفکر رو آوردند و به گفته‌ی ادوارد سعید، «با جعل کردن امکانی تاریخی»، با خطر نزدیک از دست‌رفتن هویت فردی خویش به مقابله پرداختند. به گفته‌ی سعید، نقش نویسندگان عرب در متن بحران‌ها و حذف و زدایش منظم ملت‌ها و خاطره‌ها، این بود که «زمان حال را چنان بسازند که بتواند بار دیگر بین اصلیت گذشته و ممکنات آینده تماس برقرار کند.» به عبارت دیگر، کلام و متن، از وحی و پیشگویی که روشنفکر با آن اعراب را به درون آینده فرامی‌افکند، تمییزناپذیر شد. روشنفکر عرب، در رسالت خود برای خلق زمان حالی عربی که طلیعه‌ی آینده‌ی پر از ممکنات باشد، به نوشته‌ی فوکو، «به گفتن از حقیقت برای آنان که قرار بود آن را ببینند، به نام آنان که از گفتن حقیقت منع شده‌اند، ادامه داد: روشنفکر عرب همانا وجدان، آگاهی، و سخن بود.»

روشنفکر، با مقاومت در برابر جذابیت‌های قدرت، تجسم روحی‌ ا‌ست که به نام محرومان و به حاشیه‌راندگان سخن می‌گوید، در وضع موجود و مستقر تزلزل می‌افکند، و قدرت ساختاری را، با ایجاد ارتباط‌هایی که به نحوی خاموش و نفی شده‌اند، به همه‌ی شیوه‌های ممکن، به چالش می‌گیرد. درویش تصویر این روشنفکر نیز هست.

پس از تأسیس حکومت خودگردان فلسطینی و آغاز روند دولت-سازی در ساحل غربی و غزه، یاسر عرفات به بازسازی موقعیت خود، از رهبری نبردهای چریکی، به رئیس جمهور تمامیت سیاسی‌ای شبه‌خودگردان و چندپاره پرداخت. برای مشروعیت بخشیدن به این گذار انتقالی واجب بود که مهم‌ترین روشنفکر فلسطینی در آن شرکت داشته باشد. درویش برای سیمون بیتون تعریف می‌کند که چگونه پیشنهاد عرفات را برای عضویت در کابینه‌اش رد کرده است:

[عرفات] از من پرسید: «مگر مالرو که وزیر کابینه‌ی دوگل شد چه عیبی داشت؟» گفتم این دو دست‌کم از سه جهت با هم تفاوت دارند. اول، فرانسه ساحل غربی و غزه نیست. دوم، موقعیت شارل دوگل با یاسر عرفات متفاوت است. سوم، آندره مالرو محمود درویش نیست....تفاوت‌هایی ناچیز! اما اگر فلسطین دولت بزرگی چون فرانسه بود و یاسر عرفات، قدرت شارل دوگل را داشت، و من در قدوقامت مالرو بودم، باز ترجیح می‌دادم ژان پل سارتر باشم.»

wikimedia commons

در این‌جا، روشنفکر بازی مقایسه‌ی خود با مالرو در جهت حمایت از قدرت سیاسی را به هم می‌زند تا در واقع احساس متناقض خود را در قبال اقتدار عرفات و حکومت خودگردان نشان ‌دهد. [می‌خواهد بگوید] تنها وقتی فلسطین به خودگردانی برسد و عرفات همچون ژنرال دوگل مصالحه‌ناپذیر شود، روشنفکران به ائتلاف با قدرت خواهند اندیشید. حتی در آن زمان نیز، الگوی مورد تحسین درویش سارتر است نه مالرو. درویش به عرفات، و در نهایت به مخاطبانش، یادآور می‌شود که مالرو، در هنگام جنبش ماه مه 1968، در مقام وزیر فرهنگ فرانسه در سوی دیگر قدرت سیاسی ایستاد. او نه در کنار سارتر بلکه در مقابل سارتر، پیامبر تعهد سیاسی، و رهبر اعتراض‌های روشنفکرانه‌ی ضداستعماری ایستاد. روشنفکری که محمود درویش در ذهن خود دارد، بیشتر به دوست و هم‌سخنش ادوارد سعید نزدیک است. کسی که به‌رغم، و یا شاید به دلیلِ، سرمایه‌‌یِ فرهنگی و نمادین بی‌مانندی که در اختیار دارد، از قدرت به شدت فاصله می‌گیرد.

رسالت روشنگری عرب بر توانایی روشنفکران در نمایندگی جامعه، در لحظه‌ی بروز تغییر مبتنی بود. سخن گفتن به نام «دیگریِ» خاموش و خاموش شده، پیوندی ماهوی با قدرت دارد و به این پرسش برمی‌گردد که آوردن وحی به چه کسی سپرده شده، یا چه کسی صلاحیت مفهوم‌آفرینی برای دیگران و سخن گفتن به نام آنان را در اختیار دارد. در این معنا، روشنفکر، همان گونه که ادوارد سعید او را تصویر کرده، فردی است که «از قوه‌ی بازنمایی، تجسم، و بیان یک پیام، یا نظرگاه، یا رویکرد، یا فلسفه، یا عقیده، به عموم، و نیز برای عموم، برخوردار باشد.»

قوه‌ی نمایندگی کردن و سخن گفتن به نام ارزش‌های مطلق، و بشارت پیروزی برای محرومان، بخش مهمی از جایگاه درویش را به عنوان روشنفکر-پیامبر تشکیل می‌دهد. مشروعیت او به عنوان روشنفکر-پیامبر دقیقاً از قدرت او برای نمایندگی، روشنگری، و هدایت بی‌صدایان برمی‌خیزد.

تا سال 1970، درویش دیگر «شاعر مقاومت [فلسطینی]» بود. در پی انتشار چهار مجموعه‌ی پرتأثیر شعر، نامش هم با شعر و هم با ناسیونالیسم فلسطینی، هردو، گره خورده بود. بدین سان، کلام روشنفکر از قدرت دست‌یابی به رستگاری جمعی، نمایندگی مطالبات بی‌صدایان و به حاشیه راندگان، به‌ویژه در مقاطع زمانی بحران‌های ملی برخوردار می‌شود. درویش بار دیگر نشانگر قدرت‌های پیامبرانه‌ی نمایندگی است.

در فوریه‌ی 1983، در الجزیره، درویش در سالنی آکنده از جمعیت شنوندگان، در مقابل عرفات، رهبر سازمان آزادی-بخش فلسطین، و صدها تن از رهبران فلسطینی که شاخه‌های مختلف سیاسی را نمایندگی می‌کنند، بر سکوی سخنرانی ایستاده است. چند ماه پیشتر، در تابستان 1982، لبنان شاهد یکی از بدترین دوره‌های جنگ‌ داخلی بوده است. محاصره‌‌ی بیروت به دست اسرائیل در پایان به سقوط شهر و عقب‌نشستن هزاران فدایی [چریک] یا مبارز راه آزادی به سمت دریا و در نهایت به تونس منجر شد، که «ساف» یا سازمان آزادی‌بخش فلسطین در آن‌جا مستقر شد. هزاران پناهنده‌ی فلسطینی که در اردوگاه‌های صبرا و شتیلا به حال خود رها شده و از حمایت نیروهای ائتلافی محلی و منطقه‌ای بی‌بهره بودند، به دست شبه‌نظامیان فالانژیست لبنان قتل‌عام شدند.

درویش تراژدی شکستِ ۱۹۸۲ را در ابعاد متعدد تجربه کرد: بیروت، شهری که به جنبش مقاومت فلسطین پناه داده بود؛ پناهندگان بی‌دفاع و آواره و آسیب‌پذیر و فداییان قهرمان؛ همبستگی اعراب با فلسطین. پناهندگان فلسطینی که دیگربار آواره شده بودند، جز قدرت کلام شاعر-پیامبرشان، هیچ پشتیبانی نداشتند. درویش در سال سهمگین ۱۹۸۲ که کینه، غرور، و غم، تا مرز توهین به مقدسات، از آن می‌تراوید، شعری حماسی درباره‌ی محاصره‌ی بیروت گفت، یا بهتر بگوییم، خواند. قصیده‌ی مدیح الظل العالی، (در مدح سایه‌ی بلند، 1983). او در این قصیده تراژدی تسلیم فداییان و هول و وحشت کشتارها را در اردوگاه‌ها مجسم می‌کند؛ و در آن از سبک‌های قدیم شعری (رجز، مدح، هجو، تا مرثیه و سوگ) بهره می‌گیرد. درویش سقوط فدائیان را به طرزی مهیج و نمایشی در سالنی مملو از فدائیان و رهبران ساف و کوشندگان آزادی برای فلسطین، در الجزیره، می‌خواند. درویش ایستاده بر سکوی خطابه، به استقبال از سوره‌ی «العلق» (لخته‌ی خون) قرآن می‌رود که می‌گوید «بخوان به نام خدایت که آفرید » (اقرا باسم ربک الذی خلق)

و چنین می‌سراید:

بخوان به نام فدایی‌ات که آفرید (دست زدن و تشویق حضار)

که افق را از چکمه آفرید (تشویق و دست زدن)

به نام فدایی‌ات که

دنیایش را

در نخستین نخستین، نخستین

دعوت او

وامی‌گذارد

آری در همان نخستین دعوت...

بخوان به نام فدایی‌ات که آغاز می‌کند

بخوان!

روشنفکر، قدرت کلام را نه تنها برای بیان حقیقت بلکه به قصد هواداری از رهایی به کار می‌برد. مشروعیت روشنفکر دقیقاً از فاصله‌گیری او با قدرت ساختاری نشئت می‌گیرد. روشنفکر، محرومان را که به حاشیه‌ی قدرت رانده شده‌اند، به توسط کلام نمایندگی می‌کند. از این رو، روشنفکر، تاریخی جمعی را حمل می‌کند، و درگیرودار زمان حالی تراژیک، گشایش به آینده‌ای نویدبخش را نظاره می‌کند.

شعرخوانی تمام می‌شود. مردم به پاخاسته کف می‌زنند. عرفات به سوی درویش می‌رود و او را درآغوش می‌گیرد، و در همین حال دوربین‌ها لحظه‌ای را که رهبران ساف اختلاف‌هایشان را کنار گذاشته و متحد و یک‌پارچه، بر گرد نماینده‌ی بلامنازع فلسطینیان تبعیدی حلقه می‌زنند و متحد می‌شوند، شکار می‌کنند. هنگامی که درویش به نام فدایی-خدا [به نام فدایی‌ات به جای بسم ربک-خدایت. (مترجم)] سخن می‌گوید، همان گونه که مسلمانان در نماز ذکر خدا می‌گویند (به نام خدا: بسم‌الله) و در برابر قدرت او سر تعظیم و سجود فرود می‌آورند، درویش نیز بار دیگر قدرت خود را به عنوان شاعر-پیامبر باز می‌یابد. در حالی که به فدایی جنبه‌ی خداگونه می‌بخشد، خود را همچون پیامبر تقدیس می‌کند. پیامبری که حمل کلام فدایی و هدایت قوم تبعیدی‌اش به او سپرده شده است. درویش با ایفای این نقش، کلام و سوره-شعر را همچون واسطه‌ای برای رسیدن به فضیلت رهایی‌بخشی به کار می‌گیرد. درویش در این‌جا ضمن آن که به مفهوم سارتری تعهد سیاسی نویسنده نظر دارد، با اشاره به ظرفیت رهایی‌بخشی شعر-سوره، مقام نویسنده را تعالی می‌بخشد. درویش، سوره-شعر را برای سخن گفتن به نام فدایی، برای مردم تبعیدی فلسطین، و خطاب به نظام‌های سرکوبگر اسرائیل و عرب به کار می‌گیرد. او با «قدرت»، نه تنها از حقیقت، که از رهایی نیز سخن می‌گوید.

چنین است که پیامبریِ روشنفکر، در نمادنگاری‌ای الهیاتی تجسم می‌یابد. به مقوله‌ی پیامبر تبعیدی و فضاهایی که برچسب الهیات بر خود دارند (مانند کوه نبو) نزدیک می‌شود، که معنای لایتناهی شبح‌گون آن تنها از طریق آوارگی، و مرکزیت کلام وحیانی‌اش در گفتمان غایت‌شناختی رستگاری نمایان می‌شود. توصیف و ترسیم روشنفکر از خودش، یادآور همه‌ی این معانی توراتی است، و باز در عین حال از امر دنیوی و عرفی (سکولار) غفلت نمی‌کند.

تصویر چند لایه‌ی درویش ما را به درک مفهوم روشنفکر-پیامبر به گونه‌ی تجسم ارزش‌های روشنگری رهنمون می‌شود. این روشنفکر، قدرت کلام را نه تنها برای بیان حقیقت بلکه به قصد هواداری از رهایی به کار می‌برد. مشروعیت روشنفکر دقیقاً از فاصله‌گیری او با قدرت ساختاری نشئت می‌گیرد. روشنفکر، محرومان را که به حاشیه‌ی قدرت رانده شده‌اند، به توسط کلام نمایندگی می‌کند. از این رو، روشنفکر، تاریخی جمعی را حمل می‌کند، و درگیرودار زمان حالی تراژیک، گشایش به آینده‌ای نویدبخش را نظاره می‌کند.

محمود درویش نماد سیمای روشنفکر مدرن عرب است، گیریم از تناقض بری نیست. این سیما به گونه‌ی شاعر-پیامبری که برفراز کوه تمثیلی نبو ایستاده است، چهره‌ی پیامبر، نماینده و مصلح را دارد. شاعر-پیامبر نیرویی مدرن، و از نیروهای مدرنیته است. روشنفکری است که با قدرت مطلق خود، با توان بی‌بدیل خود در رهنمونی به تغییر، امر الهی را عرفی می‌کند. دانای کل است و از همه مهم‌تر، از موهبت قدرت شکست‌ناپذیر حضوری مطلق برخوردار است زیرا شبح‌وار است و با آنچه تجربه‌ی مدرنیته‌ی عرب را تشکیل می‌دهد، شناخته می‌شود و تجسم می‌یابد و می‌تواند همچنان بر فراز آینده‌‌ی نامعلوم شناور باشد. وضعیت معاصر، لحظه‌ای که این‌همه در آن رخ می‌دهد، دوران بعد از نبوت است، که در آن سخن روشنفکر با مداخله‌ی نیروهای سرکوبگر قطع و روشنفکر وادار به سکوت می‌شود، که در آن، قدرت سرکش و تسلیم‌ناپذیر و روشنفکر مطیع و فرمان‌بر است.

تخریب روشنفکر-پیامبر

درویش و شعرش وحی‌هایی توصیف‌ناپذیر و شبح‌گون است که بر فراز نوشته‌ی توکان شناور است. درست همان گونه که در ۱۹۹۷ ریتسوس بر فراز شعر درویش پرواز می‌کرد. در توصیفی که توکان از مجلس شعرخوانی در امان می‌کند، درویش همچون بازمانده‌ای از خویشتنِ گذشته‌ی خود ظاهر می‌شود و ملقمه‌ای می‌شود از آرزوها، تضادها، و مخمصه‌ی روشنفکر-پیامبر عرب. در چارچوب چنین سرخوردگی و توهم‌زدودگی، از پیامبریِ روشنفکر عرب چه می‌ماند؟

تصویری که توکان از درویش می‌نگارد، که ابتدا به صورت هم‌سخن پیامبرگونه‌ی ریتسوس، و سپس همچون سخنرانی است که سخنش قطع می‌شود، یادآور نوعی تضاد گفتمانی درباره‌ی روشنفکران است که ویژه‌ی دوران پس از دهه‌ی 1990 ادبیات عرب بود. نویسندگان معاصر، با آن که با نسل‌های مختلف تاریخی همدردی دارند، و حساسیت‌های زیباشناختی خاص خود را دنبال می‌کنند، اما به طور منطقی، با بازیابی نیاکان‌شان در روشنگری عرب قرن نوزدهم، چون جرجی زیدان و روشنفکران فلسطینی چون جبرا ابراهیم جبرا، ادوارد سعید، و محمود درویش، کهن-الگوی روشنفکر-پیامبر عرب را برای خود برگزیده‌اند. نویسندگان معاصر در عین آن که می‌کوشند چهره‌ی پیامبرگونه، ملی‌گرا، و تبعیدی روشنفکران را استعلا بخشند، به قدرت رو به فروپاشی آن نیز اشاره می‌کنند. نویسندگان معاصر، چون با اتخاذ روشی خویش‌کاوانه، مذهب‌اندیش و باطناً عاطفی به نقد می‌پردازند، با زدن برچسب‌های ایدئولوژیکی به روشنفکران و شیئی‌کردن آنان مخالفت می‌کنند و، در نهایت، در بقا و تداوم اصول مدرنیستیِ ساختن این کهن‌الگو تردید می‌کنند.

نویسندگان معاصر، با جنبه‌ی افسانه‌ای بخشیدن به روشنفکرِ مدرن، سکولار، ملی‌گرا، و تبعیدی، و سپس با سوزاندن آدمک آن، نوعی ضد-جریان جدی به وجود می‌آورند که روشنفکران را به مثابه‌ی تولیدکننده و نیز توزیع کننده‌ی دانش مورد تردید قرارمی‌دهد. آن تصورهایی که روشنفکر-پیامبر را عامل نوسازی و تجددگرایی می‌داند، یا تعهد سیاسی را نوعی فضیلت اخلاقی ادبی می‌شمارد، یا تبعید را واسطه‌ای برای ایجاد تغییرمی‌انگارد، و ناسیونالیسم سکولار را با ایدئولوژی‌های رهایی‌بخش خلط می‌کند، دیگر نیروی انتقادی خود را از دست داده‌ و به نشانه‌های گفتمان سیاسی منسوخ و به نوبه‌ی خود به محل اختلاف تبدیل شده ‌است. نویسندگان معاصر، با انتخاب مفهومی مشخص از آن‌چه امر سیاسی را تشکیل می‌دهد، موضع نقد خود را از گفتمانی آشکارا سخن‌محور، غایت‌شناختی، و ناسیونالیستی-سکولار، به گفتمانی تغییر داده‌اند که به جابه‌جایی‌های تاریخی دست می‌زند، فراملی، مذهب‌گرا، و بالقوه عاطفی است و امر سیاسی را بر امور شخصی مبتنی می‌کند. این امر، تا آن‌جا که ما را به نظریه‌پردازی درباره‌ی آنچه «معاصر» می‌خوانیم، فرامی‌خواند، از اهمیت برخوردار است.

زینا حلبی دانشیار ادبیات عرب و نویسنده‌ی کتاب «نابودی روشنفکر عرب: نبوت، تبعید و ملت» (۲۰۱۷) است. آن‌چه خواندید برگردان این نوشته‌ی او با عنوان اصلیِ زیر است:

Zeina G.Halabi, ‘Mahmoud Darwish and the spectre of the Arab intellectual-prophet’, Eurozine, 27 December 2019.